|
نویدنو24/04/1399
چاپ مطلب
سه نوشتار از ارژنگ
شماره 7 خرداد ماه 1399
نگاهی به کتاب "در بارۀ انسان و جامعۀ انسانی"
خسرو باقری
در سال‌های اخیر کتاب ارزشمندی منتشر شده است به نام "انسان و جامعۀ
انسانی" به قلم دانشمندِ فرزانه احسان طبری. بر اساس نوشتههای
متن کتاب، معلوم می‌شود که احسان طبری آن را در حدود سال های 1361-1362
در آستانه هفتاد سالگی و با توشه ای از تجربه، به نگارش درآورده است.
در این اثر، دانشمند فقید با تکیه بر فلسفۀ علمی و با بهره گیری از
دستاورد های علوم و آزمون های بزرگِ اجتماعی معاصر، به بررسی روندِ
تکاملِ انسان و جامعه می پردازد. او که دانشمندی جانب دار، انسان
گرا و خوش بین به آینده روشن بشر است، در این کتاب می کوشد تا از
راه کنکاش در سیرِ رویدادهای تاریخی، روندهای اجتماعی و تاریخ تفکرِ
اجتماعی، خطوط کلی سرنوشت آینده انسان را ترسیم کند و نشان دهد که
جانبدار بودن، انسان‌گرا بودن و خوشبین بودن جهانبینی علمی و انقلابی
او یعنی مارکسیسم، بنیانی علمی دارد که در آزمایشگاهِ تاریخ به اثبات
رسیده است و ساخته و پرداختۀ ذهنِ پندارباف و شاعرانۀ نویسنده نیست و
چون بر این عقیده است که شناخت برای عمل است نه صرفا شناخت؛ می
خواهد تا این شناخت را در اختیار زنان و مردانی قرار دهد که طلایه
داران دگر سازی جهانند.
به نظر نویسنده، مسئله محوری و مرکزی برای انسان و جامعه انسانی،
عبارتست از شناخت هر چه ژرف تر و هر چه پرسویه تر انسان و جامعه و
بررسی سیر گذشته و خطوط کلی سرنوشت آینده انسان و جامعه، تا بتواند آن
را به افزاری برای خدمتگزاری به هم نوع محروم و ستمدیده خود مبدل کند؛
زیرا شناخت، برای عمل کاراتر است نه به خاطر خود شناخت.(ص 9 )
مولف پس از طرح مسئله به منابع و سرچشمه های خود اشاره می کند
و می نویسد که در نگارش این کتاب به اندیشه های اجتماعی فیلسوفان و
جامعه شناسان دوران جدید ( سده های 19 و 20 ) توجه داشته و از کسانی
چون ابن خلدون، ویکو، بودن، روسو، تورگو، کندرسه، نیچه، اسپنسر،
اسپنگلر، تارد، مورگان، فریزر، دورکیم، برول، فروید، وبر، توینبی،
سوروکین، مرتن، پارسنس، گورویچ، اشتراوس، روستو، مکلوهان، داهرندرف، بل
و امثال آن ها احکام و مقولاتی را به شکل انتقادی یا تکمیلی گرفته و
چون منابع اصلی – به خاطر شرایط سخت زندگی و مبارزه– در دسترس او نبوده
، به محفوظات تکیه داشته است ولی "خواننده این کتاب می تواند باور
کند که نویسنده ی آن، در یک مقیاس وسیع زمانی، اندیشه وران اجتماعی را
در نظر داشته و پای بندی او به احکام و استنتاجاتی معین از قبیل توضیح
عینی و طبقاتی تاریخ و اثبات ضرورت دگرسازی بنیادی آن ناشی از نوعی بی
خبری از مکاتب و مباحث دیگر نبوده و از جزم اندیشی و تنگ نظری او
برنخاسته است." (ص 12 )
احسان طبری در مورد آرا این اندیشمندان بورژوایی، ضمن تاکید بر این که
نباید با اندیشه هم عصران، با بی اعتنایی برخورد کرد یا افکار گذشتگان
را به فراموشی سپرد؛ می نویسد: " در آثار آن ها، مقولات، احکام،
استدلالات و استنتاجات درست یا در خور استفاده به هیچ وجه کم نیست و
جامعه شناسی علمی باید از آن ها بهره جوید اما در تحلیل نهایی آن ها
راه خطا را پیموده اند یا به عمد نخواسته اند مطلب را بپذیرند.
مثلا به جای طبقات اجتماعی از لایه بندی اجتماعی؛ به جای تکامل پیش
رونده تاریخ از تغییر اجتماعی و به جای مبارزه طبقاتی از برخورد
اجتماعی سخن می گویند و بدین سان اندیشه مارکس را در جهت کندسازی آن
" اصلاح " می کنند." (ص 12)
در فصل نخست کتاب که عنوان"جامعه به عنوان یکی از مقولات عمدۀ وجود"را
برخود دارد؛ نویسنده دانش"تاریخ" و دانش "جامعه شناسی" را با دقت تفکیک
می کند و واز هر یک تعریفی مشخص ارائه می کند: " تاریخ، بیان
رویدادهای زندگی انسان در ریسه زمانی و گاهنامه ای و ذکر علل و اسباب
وقوع و تحول آن هاست، ولی برای پی برد به ماهیت جامعه ( که در کنار
طبیعت مهم ترین مقوله وجودی است )، باید جامعه شناسی عمومی را آموخت
که ثمره کاربرد فلسفه علمی بر پدیده های تاریخی است. رابطه تاریخ
با جامعه شناسی، مانند رابطه مهره های رنگارنگ و ناهمگون یک گردنبند،
با رشته ای است که مهره ها را پیوند می دهد. این رشته پیوند دهنده، در
حکم آن ماهیت قانونمندی است که ربط دهنده و نظم بخشنده مهره هاست." (
ص15). این رشته در لابلای مهره ها پنهان و ناپیداست. هنگامی که
رودخانه یخ می بندد، در زیر قشر سرد و جامد، آب با جوش و خروش در جنبش
است. باید یخ پدیده را شکاند و جنبش ماهیت را دید.(ص 15) زیرا جامعه
بدون درک قانونمندی ها، که ماهیت نظام های آن را پدید می آورد، درک
ناپذیر می شود. رشته ی زمانی (کرونولوؤیک) چیز زیادی را فاش نمی کند؛
تنها رشته ی قانونمند است که حوادث را در انتظام قانونی وجودی آن ها
قرار می دهد. مختصات کلی زیستی و روانی نوع انسان چیزی را فاش نمی کند.
باید دید که انسان در چه گره بندی از زمان و مکان و رویدادها و تراکم
فرهنگی آن ها ایستاده است.( ص16 )
اما در مورد دانش جامعه شناسی، جامعه شناسان و فلاسفه بورژوازی تردید
هایی را مطرح می کنند که دانشمند ارجمند احسان طبری به آن ها پاسخ می
دهد. به عنوان نمونه بعضی از این جامعه شناسان با تفکیک دوران پیشا
علمی از دوران علمی در تکامل علوم اجتماعی، ادعا می کنند که دوران علمی
و غیر متافیزیکی جامعه شناسی مربوط به دهه های اخیر است که فاکت های
فراوان جامعه شناختی و فرهنگ شناختی گرد آمده، دسته بندی شده و از آن
ها نتیجه گیری شده است و تنها این مصالح اند که می توانند زمینه را
برای تعمیم های کلی تر فراهم کنند. آن ها با این استدلال، جامعه
شناسی سده نوزدهم – از جمله مارکسیسم – را تجریدات متافیزیک و متعلق به
دوران ما قبل علمی می دانند. به نظر آنان، دوران ما قبل علمی علاوه بر
عیب " تجریدی " و " غیر تجربی " بودن، از ویژگی نکوهیده " ایدئولوژیک "
هم مبرا نیست. نگاه ایدئولوژیک را هم این گونه تعریف می کنند: تفسیر و
تعبیر رویدادهای اجتماعی برای منظور وهدفی خاص و نیز وضع موازین و
تعیین ارزش نیک و بد پدیده ها. و چون به نظر آن ها علم باید صرفا و
مطلقا بی طرف باشد و به توصیف پدیده ها بسنده کند و نباید پدیده ها را
در ترازوی پسند و سلیقه انسان بسنجد؛ پس جامعه شناسی – بویژه مارکسیسم
– ایدئولوژی است، نه علم.(ص 17 ) احسان طبری در نقد این نظر می نویسد:
" اولا هیچ دانشی نیست که مستقیم یا غیر مستقیم به مسائل زندگی انسانی
مربوط نباشد و در تاریخ فرد و جامعه موثر نیفتد. مراعات موضوع گرایی
یعنی فقدان پیش داوری در تحقیق و نتیجه گیری دقیق و وفادارانه از این
تحقیق، البته درست است ولی روشی که ابژکتیویسم نام گرفته و هر گونه
داوری، جانبداری و ارزش گذاری را رد می کند؛ نادرست است. تحقیق علمی ای
بسا شما را به یک سلسله نتیجه گیری های ضرور ایدئولوژیک برساند؛ بویژه
اگر علم، علم اجتماعی باشد. اگر قواعد اساسی علمیت، یعنی بررسی جامع و
بدون پیش داوری واقعیت و تحلیل منطقی و استنتاج منطبق با این تحلیل،
مراعات گردند؛ این کار خلاف علمیت نیست.( ص 18 )
احسان طبری با این مقدمه به مارکسیسم می پردازد و می نویسد:
مارکسیسم بنای تحقیق خود را بر بررسی واقعیت های عینی تاریخی از جمله
نیرو های مولده و رشد آن ها، تقسیم کار اجتماعی، اشکال مالکیت، شیوه
های مختلف تولید نعمات مادی و معنوی، ماهیت طبقات، تیپ و اشکال مختلف
عملکرد دولت ها، انگیزه و ماهیت جنگ ها و غیره و غیره، بر اساس نسج
تاریخ، در زمان ها و مکان های مختلف قرار داده و با این همه اعلام
داشته است که نه تحقیقش، نه تحلیلش و نه استنتاجاتش، سخن آخرین نیست،
مرحله ای است در شناخت جامعه. مارکسیسم در نتیجه این بررسی ژرف به
این نتیجه رسیده است که بر خلاف دعوی اساطیر کهن – از جمله اساطیر
یونانی – یک دوران طلایی عدالت اجتماعی در پشت سر انسان قرار نداشته،
بلکه تنها با ادراک درست قوانین حرکت تاریخی ( که قوانینی است خاص ) و
با اجرای مبارزات متشکل بر اساس این قوانین، در آینده و به تدریج می
توان جامعه ای عادلانه و انسانی پدید آورد. ( ص18 ) و بعد از نظریه
پردازان سرمایه داری می پرسد: چرا نمی توان این نتیجه گیری
ایدئولوژیک را مطرح کرد؟ پاسخ روشن است: چون سپری و گذرا بودن نظام
سرمایه داری را به اثبات می رساند در حالی که مدعیان آن بر آنند که
نظام سرمایه داری، نظامی است فطری، ابدی و نازدودنی.( ص 19 )
پس از آن دانشمند فقید وارد بحث اصلی این فصل شده و چهار پرسش مهم
جامعه شناسان بورژوازیی را در انکار دانش بودن جامعه شناسی مطرح می کند
و سپس می کوشد تا با تکیه بر پژوهش ها و استدلال های علمی به آن ها
پاسخ دهد. این پرسش ها به ترتیب عبارتند از:
1-- آیا واقعا جامعه شناسی را می توان مانند علوم طبیعی علم شمرد
یا باید آن را از نوع معلومات و اطلاعات انسانی به حساب آورد؟
2 – آیا واقعا جامعه دارای جنبش تکاملی و پیش رونده است و می
توان در آن یک تکوین تکاملی، از نوع تکامل گیاهان و جانوران جست؟
3 – آیا واقعا جامعه دارای قانونمندی است و این قوانین، قوانین خاص
اجتماعی است یا همان قوانین مسلط بر طبیعت است، و آیا ما نمی
توانیم جامعه را با قوانین زیستی (بیولوژیک) و روانی توضیح دهیم؟
4 – آیا حق داریم در میان قوانین و عوامل مختلف که در سیر پدیده های
اجتماعی موثرند، در جستجوی عامل مسلطی باشیم که نقش اش تعیین کننده است،
و آیا سزاوارتر نیست که جامعه را چند عاملی بدانیم و از دادن ضریب های
مختلف به عوامل خودداری کنیم؟
احسان طبری در پاسخ به این پرسش ها، می نویسد: منتقدانی که پرسش نخست
را مطرح می کنند؛ در واقع می پرسند آیا جامعه شناسی علم است؟ ظاهرا
دلیل شبه منطقی آن ها، عدم تطابق جامعه شناسی با مشخصات علوم طبیعی
است؛ زیرا آن ها تنها این علوم را اثباتی و در خورد آزمایش آزمایشگاهی
و محاسبه ریاضی و در نتیجه در خورد وثوق علمی می دانند و بر آنند که
علوم اجتماعی و از آن جمله جامعه شناسی در این کالبد نمی گنجند. به
عنوان نمونه، کارل ریموند پوپر، نه تنها اثبات پذیری، بلکه رد پذیری را
هم وارد ملاک های وثوق یک حکم می کند و بر آن است که حکمی اگر نتواند
ردپذیر باشد، در آن صورت وثوق و صحت آن کماکان زیر علامت سوال است.
(ص21). احسان طبری با استناد به نظریات رودلف کارناپ، فیلسوف معاصر
بورژوازی، که آزمون پذیری را ملاک علمیت و دعوی پوپر را در حکم رد
نظریات خود و حلقه وین می داند؛ می نویسد: " قوانین و احکام حالت آماری
دارند و در آن ها پیوسته حالات استثنائی موجود است و لذا رد یک حکم در
یک یا چند مورد، به معنای عدم صحت آن حکم نیست. در واقع نیز هیچ حکمی
در جهان وجود ندارد که صد در صد محمول خود را احاطه کند، بلکه هر چیزی
به طور عمده چنین و چنان است و موارد استثنائی گاه ممکن است بسیار بالا
باشد. لذا وارد کردن ملاک رد پذیری در مورد وارسی صحت یک حکم علمی،
نادرست است. (ص21) و بعد ادامه می دهد: "اصلِ آزمون پذیری اگر به
معنای آزمونِ آزمایشگاهی باشد، ناچار در حکم محدود کردن ملاکِ صحت و
وارسی است.... با آن که پدیده‌های کیهانی در آزمایشگاه آزمون نمی شوند،
با این وجود این امر از علمیّت آنها نمی کاهد. آزمایشگاه احکام
اجتماعی، تاریخ بشری است. البته پژوهنده از روش هایی مانند
آمارگیری، نظر سنجی و آزمایش و بررسی اسناد و آثار کهن و غیره استفاده
می کند و دانش تاریخ حتی از وسایل فیزیکی و شیمیایی متعددی برای تعیین
سن و مبدا اشیا استفاده می نماید؛ با این همه، آزمایشگاه عظیم ما، خود
تاریخ انسانی است که با رویداد های مکرر خویش ما را به قانونمند بودن
جامعه قانع می کند. (ص22) در اینجا احسان طبری برای اثبات اندیشه های
خود ، به ارائه نمونه هایی می پردازد و می نویسد: به عنوان نمونه، وقتی
ما پدیده غصب زمین را به وسیله قشر فوقانی دودمان ها و اقوام، و سپس
پیدایش کلان مالک ها را در چین، ایران و اروپا می بینیم و شباهت وضع
دهقانان محروم را در این نقاط مستقل از هم، مشاهده می کنیم؛ ناچار به
این نتیجه می رسیم که در دورانی از تاریخ، دهقانان آزاد دودمانی به علل
گوناگون مجبور شده اند پارچه زمین خود را به ارباب – که می تواند شاه
یا شاهزاده یا سردار یا کاهن یا ریش سفید یا زورگوی دیگری باشد – بدهند
و خود به عنوان غلام یا نیمه غلام یا رعیت پای بسته یا رعیت عادی، حاصل
رنج خود را به میزان های مختلف تقدیم مباشران و چاکران ارباب کنند. این
پدیده را ما فئودالیسم نام می گذاریم و این حکم علمی را صادر می کنیم
که در مراحل معینی از رشد، جوامع دودمانی در اثر فزونی بازده و تراکم و
تکاثر ثروت در جامعه و پیدایش قشر ممتاز از منشا های مختلف، روند
فئودالیزه شدن انجام می گیرد و مالکان فئودال و رعایای فرمانبردار آنها
پدید می شوند.(ص 22) و یا این حکم مهم که سرمایه، نتیجه تراکم نعمات
حاصله از کار انسانی یعنی کار مولد زحمتکشان است و گرنه به خودی خود،
گنجینه راکد است و سودآور و پول زا نیست، مگر آن که کار زنده، آن را
وارد روند تولید و بازتولید و چرخش کالایی سازد؛ حکمی است که پراتیک و
عمل روزمره نظام سرمایه داری در آزمایشگاه جامعه آن را ثابت می کند...
باید به خاطر داشت که پیش از کار مولد انسان، طبیعت وجود داشته ولی
سرمایه ای وجود نداشته است.(ص22)
همین منتقدان که علمی بودن جامعه شناسی را به پرسش می گیرند به شبه
استدلال دیگری هم روی می آورند و می گویند:" همانند سازی علوم طبیعی با
جامعه شناسی از آن جهت خطاست که علوم طبیعی با اجزا و واحدهای همانند و
یکسان و یک روند و تکرار شونده سرو کار دارند و لذا در خورد محاسبه کمی
و توصیف دقیق کیفی هستند ولی جامعه از واحد و عنصری تشکیل شده که فرد
(ایندیویجوال) نام دارد. فرد انسانی دارای خرد و اراده و مختصات نفسانی
و در یک کلام واجد شخصیت است و تاریخ را می سازد و می آفریند و این
آفرینش یک تحول پیش بینی ناپذیر است و نه یک حرکت جبری طبیعی که اگر به
قول لاپلاس، داده های مبدایی آن را داشته باشیم ؛ بتوانیم مسیرهای بعدی
آن را پیش بینی کنیم. تاریخ را شخصیت های تاریخ ساز به یاری بافت کشدار
و قابل انعطاف و خلاق و خرد و اراده خود، برحسب نیازها و حتی پندارهای
خود می سازند." (ص24)
برای پاسخ، دانشمند فرزانه، نخست فرد و شخصیت را تعریف و تفکیک می کند
و می نویسد: "فرد ناآگاه از قوانین جامعه، که آلتی است در دست جبر
اجتماعی با شخصیت آگاه که به علت با خبری از این قوانین، از قدرت تاریخ
سازی برخورداراست؛ تفاوت کیفی دارد. تا فرد به شخصیت بدل شود، راه
دراز و دردناکی باید پیموده شود.(ص25) وقتی فرد به شخصیت بدل شود،
سمند سرکش جبر را به اسبی راهوار بدل می کند. در شعور یک شخصیت که خود
را صاحب اراده، هدف و اختیار می بیند، تصور مجبور بودن دشوار
است. (ص 26)
پس از این تعریف،احسان طبری در پاسخ به این منتقدان علمی بودن جامعه
شناسی، می نویسد: " این که واحد جامعه ( فرد ) با واحد پدیده های طبیعی
( بافت، یاخته، ملکول ، ذره بنیادین ) فرق کیفی دارد و واحد اجتماعی
دارای نفسانیات است؛ محل تردید نیست. این که وجود نفسانیات، روندهای
اجتماعی را از نظر کیفی از روندهای طبیعی متفاوت می کند؛ در این هم
تردید نیست. ولی این که وجود واحد های اجتماعی، نفس انتظام و قانونیت
را از روندهای تاریخی سلب می کند؛ مورد انکار ماست. اگر مدعی شویم که
در ریاضیات، حساب دارای قواعد است ولی در تئوری بازی ها ، تئوری فلاکت
ها یا تئوری احتمالات به علت کثرت ، تنوع و تصادم اجزای محاسبه، نمی
توان قواعدی یافت؛ راه خطا پیموده ایم. قاعده از تصادم اجزای یک جمع به
ناچار زاییده می شود. قاعده چیزی جز آیین های همبودگی یک جمع نیست.
منتهی این جمع می تواند بسیط یا مرکب، دارای چند فراسنج (پارامتر) یا
فراسنج های بسیار و بسیار باشد. (ص 25)
سپس فیلسوف گرانقدر به چند ویژگی مهم قوانین اجتماعی اشاره می کند:
الف. " قانون، تنها محور متوسط و میانگین نوسانات بسیار است؛
برخی از این نوسانات از محور دور می شوند، و تازه خود این محور هم
مستقیم الخط نیست. در تاریخ، مسیر قوانین بسی شگرف است؛ در جا زدن،
واپسگرایی، جهش به پیش، حرکت تند یا کند و غیره در آن دیده می شود و
حتی زمانی حرکت به بن بست طولانی می رسد... قوانین اجتماعی در قیاس با
قوانین طبیعت، لغزان تر و لرزان ترند. (ص 26) ب. " قوانین از
جهت عامیت و خاص بودنشان با هم فرق دارند. برخی قوانین هستند که فقط در
عرصه زمانی و مکانی تنگی، عمل می کنند و سپس از عمل باز می ایستند.
برخی دیگر در پهنه جامعه انسانی فعالند و سده ها می پایند. به علاوه در
جامعه، در کنار قوانین طبیعی مانند قوانین زیستی و روانی، قوانین صرفا
اجتماعی مانند قوانین اقتصادی هم حکمفرما هستند." (ص 27) پ. "
یکی از علل این وضعیت پیچیده، حرکت انفصالی یا به اصطلاح الیایی مسیر
تاریخ است.ناگاه ذوذنبی – ستاره دنباله داری – از سر تصادف، از دستگاه
دیگری به گوی شما می خورد و مسیرش را عوض می کند. این نقش الیایی
تصادفات طبیعی و اجتماعی، تنها پس از سیطره کامل انسان بر محیط خود، در
خورد حذف است." (ص27) چنین است شگردِ هوسناکِ قانون و جبرِ اجتماعی
و پیش‌بینی در درون این سیستم بغرنج. درست از همین دشواری ها و
نابهنجاری هاست که سفسطه گران برای انکار اصل مسئله سود می جویند و از
بیخ منکر قانونیت و جبر اجتماعی و پیش بینی پذیری می شوند. "هر اندازه
معرفت انسان بر قوانین تحول اجتماعی شامل تر شود، هر اندازه تشکل جامعه
برای جلب سود و زیان جبر طبیعی و اجتماعی قوی تر گردد، برعرصه عمل
اختیار و اراده آزاد انسان افزوده تر می شود."(ص28)
احسان طبری در یک جمع بندی عمیق که کاربردی کاملا امروزین دارد؛ می
نویسد:" از آن جا که پدیده های اجتماع به مراتب بیش از پدیده های طبیعت
رازآمیز هستند و از آنجا که قوانین،اعم از طبیعی یا اجتماعی، تنها محور
میانگین یک سلسله پدیده های همانند نوسانگر هستند؛ لذا می توان پدیده
را با سرشت درآمیخت و می توان نوسان ها را، از محور مرکزی برتر گرفت و
زمینه را برای مغلطه ها و سفسطه های ظریف و برهان نما آماده ساخت
.دراین میان، فریب دادن افرادی که خود به تحقیق مسئله نپرداخته اند و
ذهنشان در برابر نخستین شبه استدلال ها راه تسلیم می پیماید؛ بسیارسهل
است."(ص 23) سفسطه گران بورژوایی لبه تیز حمله های خود را بویژه متوجه
آرمان های عالی انسانی از جمله صلح همگانی و پایدار، برابری حقوقی
اقوام و نژادها، همیاری انسانی، لغو بهره کشی و امثال آن می کنند. شکست
این نوع آرزوها از زمان اسپارتاک ها و مزدک ها گرفته تا دوران
سوسیالیست های تخیلی، دشواری عظیم نبرد در راه این آرمان ها، ضرورت
زمینه های فراوان فنی و معرفتی و سازمانی برای تحقق آن ها، نقایص مهمی
که در اجرای این آرمان ها در دوران طفولیت خود وجود دارد و بسیاری نکات
دیگر، باب سفسطه و تشکیک را تا حد هو و مسخره و جنجال، بر دشمنان کین
توز، خودخواه و ضد انسانی این آرمان ها سخت گشوده است. طبری برای درک
پذیر کردن به اصطلاح استدلال این گروه از منتقدان می نویسد: " در واقع
بخش اساسی تاریخ شناخته شده ی انسان، در اشکال مختلف جامعه پلکانی
طبقاتی؛ بهره کشی و فرماندهی و امتیاز، گذشته است و عادت، که اینرسی یا
نیروی ماند در اجتماع است، دعوی منکران را در خورد قبول می سازد."(ص23)
اما اینکه در تاریخ انسان، "استحاله ی کیفی بارها در گذشته رخ داده،
امری مسلم است. صدها هزار گله های انسانی که در سطح نازل تولید طبیعی
بودند، تصوری از نظام بهره کشی – پلکانی نداشتند. سپس این نظام دیرینه،
با پیدایش اضافه محصول، با تراکم سنت ها، با دگرگونی رسوم باز تولید
طبیعی یعنی ازدواج، با تحولات جغرافیایی و مهاجرت ها و در آمیزی های
نژادی و غیره، دگرگون شد و شکاف و انشعاب بزرگ بهره کش – بهره ده در
جامعه پدید آمد که ما اکنون آخرین مرحله واپسین شکل آن را می گذرانیم و
در آستانه استحاله ی کیفی عظیم دیگری ایستاده ایم." (ص23)
منتقدان جامعه شناسی علمی در تشکیک دوم، ضمن آن که اصل "تغییر"
را می پذیرند؛ ادعا می کنند که تغییر الزاما جنبه تکاملی و پیش رونده
ندارد. " لازمه تغییر کامل تر شدن ساختار و عملکرد جامعه نیست. مثلا
راستا و مسیر یک نهر تغییر می کند، ولی این دلیل نیست که آن نهر کامل
تر شده است.(ص19) احسان طبری می نویسد: "نخست ببینیم که منظور ما از
تکامل چیست؟ جامعه یک سیستم باز است؛ یعنی کیفیت های تازه پدید می آورد
و دچار درجا و حرکت دورانی و حالت این همانی نمی شود. به عنوان یک مثال
ساده شده باید بگوییم که بذر یک میوه بن، یک سیستم باز است، ولی سنگ تا
حدی یک سیستم بسته است. در سیستم های باز، دائما کیفیت های دارای
ساختار بغرنج تر و عملکرد گوناگون تر پدید می شود و این بغرنج تر شدن
ساختار و عملکرد را ما تکامل می نامیم. مقصد ما در این جا از تکامل،
تعالی اخلاقی نیست، اگرچه ممکن است در مواردی بین این دو مفهوم توازی
پدید شود." (ص28) به نظر طبری این دعوی شگفتی است که گویا طبیعت، به
مثابه سیستم باز، مسیر تکاملی را طی کرده، ولی به جامعه که رسیده است،
راه بی سروسامانی را در پیش گرفته و معلم نیست چه می کند. وقتی گله های
نخستین هوموارکتوس را با جامعۀ معاصر مقایسه می کنیم، می بینیم که
سیستم باز اجتماعی چه حرکت پیش رونده غریبی را طی کرده است.(ص
29)
احسان طبری در ادامه می گوید که اگر مقطع کوچکی از جامعه انسانی را
بگیریم، از آنجا که مسیر تغییر بسیار کج و معوج است ، ما حتی رکود و
واپسگرایی را نیز می بینیم و وسپس اضافه می کند: " احدی مدعی نیست که
مسیر تکامل اجتماعی همه گیر و مستقیم الخط است ولی نه تنها این مسیردر
تغییر است، بلکه این تغییر پیش رونده است و سرانجام همه گیر می شود...
جامعه حرکت منتظم خود را در دراز مدت از خلال یک آشفتگی گیج کننده ی
برخورد اراده ها و تصادم اسرار آمیز تصادف ها انجام می دهد. در کوتاه
مدت و در عرصه محدود، گویی قضا و قدر به طاس بازی جنون آمیزی که تکراری
از فاجعه هاست؛ مشغول است ولی در دراز مدت ، این گله های جانوروار
انسانی هستند که به اجتماعات متشکل مجهز به علم و فن و جوینده عدالت و
سعادت دسترس پذیر بدل می گردند. (ص19)
در باره سومین تردید جامعه شناسان بورژوایی در علمی بودن جامعه شناسی،
احسان طبری می گوید: این که جامعه قانونمندی هایی دارد، از زمان باستان
نظرها را به خود جلب کرده است. ولی اگر کشف پدیده های فیزیکی که
ساختاری به مراتب ساده تر از جامعه دارند، چنین دشوار است، کشف قوانین
اجتماعی قاعدتا باید دشوارتر باشد گرچه چون خود ما – انسان ها – که
جوینده ایم در عین حال موضوع تاریخ هم هستیم و چون اجتماع، مثلا مانند
جهان اتمیک و سوب اتمیک میکروسکوپی نیست، لاجرم تسهیلاتی در کار جستجو
وارد می شود.(ص21) طبری در پاسخ به این پرسش که آیا ما نمی توانیم
جامعه را با قوانین زیستی و روانی توضیح دهیم؛ می نویسد: هر کیفیت
تازه ای از تشکل و تبلور ماده و پویایی آن، قوانین ویژه خود را واجد
است و قوانین کیفیت های نازل تر از آن ، البته می توانند به ادراک ژرف
تر این کیفیت عالی تر کمک رسانند، ولی تنها کمک و نه بیش. جامعه بشری
که در آن قوانین خاص اقتصادی، سیاسی، حقوقی، فرهنگی، و غیره جاری است،
تنها به کمک علومی مانند جغرافیا، اکولوژی، ژنتیک، روان شناسی عمومی و
غیره قابل توضیح نیست، اگرچه سخت به آن ها نیازمند است.
در مورد تشکیک چهارم که به عامل مسلط یا حلقه اصلی در تحولات اجتماعی
مربوط است؛ طبری می گوید: "تازه آن جامعه شناسان بورژوایی که حاضرند
تاثیر عوامل مختلف اقتصادی، سیاسی، حقوقی، روانی، علمی، هنری و غیره را
در جامعه بپذیرند و به پویایی نسج اجتماعی تن در دهند، از پذیرش مجموع
عوامل اجتماعی به عنوان عوامل خاص جامعه، یا از قبول عوامل اقتصادی و
اجتماعی به عنوان عوامل تعیین کننده و مسلط سخت پرهیز دارند و این
لغزشگاه را دستاویز ایدئولوژیزه کردن علم جامعه شناسی می دانند و اعلام
می دارند که جامعه چند عاملی است و دادن ضریب های مختلف به عوامل زیستی
و ژنتیک، روانی، اجتماعی و در میان عوامل اجتماعی به عوامل ساختار
اقتصادی و طبقاتی جامعه خطای محض است." (ص31)
احسان طبری در ادامه می افزاید: تردیدی نیست که در عرصه های محدود و
در برهه های کوتاه، این یا آن عامل طبیعی یا اجتماعی می تواند قاطع
شود. مثلا موردی می توان یافت که عامل جغرافیایی در مراحل نازل تمدن،
در شکل گیری آن نقش قاطع داشت. یا مواردی می توان یافت که نقش شخصیت در
تحولات اجتماعی معینی نقشی قاطع بود. اگر کسی بگوید که عامل واحدی وجود
دارد که در تمام موارد و در تمام مواقع قاطع بوده، چنین کسی دچار جزم
اندیشی خنده آوری است. ولی نقش عوامل در تاریخ، همتراز و یکسان نیست و
در دراز مدت می توان گفت که اولا نقش عوامل اجتماعی بر نقش عوامل طبیعی
در توضیح پویایی جامعه می چربد و ثانیا در میان عوامل اجتماعی، باز هم
در دراز مدت، نقش ساختار اقتصادی – اجتماعی، نقش هستی مادی اجتماع،
جنبه مسلط دارد و از ضریب قوی تری برخوردار است. ( ص 32 )
در این رابطه، احسان طبری در پاسخ به نقدی که بعضی منتقدان بورژوایی
مارکسیسم به آن وارد می کنند؛ می نویسد: آنچه که در مارکسیسم گفته شده،
مسئله تقدم وجود عوامل اقتصادی – اجتماعی بر عوامل روانی – فرهنگی است
و این که پویایی تحول در شیوه تولید، در دراز مدت نقش محرک عمده را در
پویایی عمومی تاریخ ایفا می کند. (ص34) احسان طبری در ادامه و به منظور
دقیق تر کردن موضوع می نویسد: "در اینجا مسئله کنش و واکنش، اهمیت
خاصی پیدا می کند. تاریخ چنان در هم آمیزی، در هم تاثیری، تنه زدن
متقابل عوامل را نشان می دهد که گاه تشخیص محرّکِ اصلی دشوار می شود.
لذا کلاسیک های مارکسیستی بارها از "آخرین تحلیل" سخن گفته اند. (ص34).
احسان طبری برای روشن کردن این موضوع به دو توضیح ضرور اشاره می کند.
1. آدمی در معرفت خود از ماهیت های سطحی به ماهیت های عمقی و باز هم
بیشتر عمقی می رود و راه معرفت جز این انتقال از ماهیت اول به دوم و از
دوم به سوم و همین طور تا آخر نیست. در سطح تاریخ، شخصیت ها و اندیشه
ها عمل می کنند. به عنوان نمونه چرا جنگ آئوسترلیتز روی داد؟ زیرا
ناپلئون می خواست در این اتحاد نظامی مخالف خود را در هم شکند. آیا این
توضیح درست است؟ در جای خود ( در ماهیت اول ) درست است. ولی آیا کافی و
ریشه یابانه است؟ پاسخ منفی است. در ماهیت دوم در می یابیم که تضاد
ناپلئون به مثابه نماینده طبقه نوخیز بورژوازی فرانسه با اشرافیت
فئودالی اروپا، تضاد دو نظام اقتصادی – اجتماعی مختلف است که در اثر
حدت خود به صورت تصادم نظامی در آمده است. اگر ناپلئونی هم نمی بود،
این نوع تضادها به اشکال دیگر، با شدت های مختلف و در زمان های دیگر
سرانجام روی می داد و نظامی نو جای نظام فئودالی اخیر را می گرفت. ( ص
34 ) 2. هیچ حادثه ای در تاریخ محتوم نیست و می تواند بدین یا بدان
شکل، اینجا و آنجا، حالا یا وقت دیگر، به دست این یا آن شخص روی
دهد.شکل محتوم حوادث وجود ندارد ولی ماهیت حادثه، یعنی ضرورت تکامل
ساختار اجتماعی در جهت تناسب یابی بهتر با رشد نیرو های مولده سطح
معرفت، مطالبات طبقات نوخاسته، رشد بازده وغیره و غیره، امری است
محتوم. زیرا جامعه نمی ایستد و در راستایی که در آخرین تحلیل راستای
تکاملی است؛ در حرکت است.(ص 35)
سرانجام طبری در یک جمع بندی از بحث های مطرح شده می نویسد: بنابراین
اولا جامعه شناسی ، دانش است و حتی اسلوب های آزمونگرانه و محاسباتی
نیز ( که نمی توان و نباید آن ها را تنها خواص یک رشته معرفت به نام
دانش دانست ) در آن به کار می رود. دانش جامعه شناسی یک معرفت توصیفی
رخداده ها نیست که با هرج و مرج تهی از قانون انجام گیرد. در دوران ما،
برخی اسلوب ها که اندیشه گران غرب بسیار مایلند آن ها را صفات اساسی
علمیت بدانند، مانند کمی سازی و ریاضی سازی، در رشته های معینی از علوم
اجتماعی کاربرد دارند و تکنیک الکترونیک به کار گرفته می شود؛ اگرچه
این امور ابدا تنها محک علمیت نیستند. علم، شناخت واقعیت طبیعی و
اجتماعی و قوانین خاص آن هاست به نحوی که به انسان امکان غلبه بر جبر
قوانین را اعطا کند؛ تنوع اسالیب کشف و تحقیق در همه علوم وجود دارد و
آن ها را نمی توان علامت علمیت دانست. ثانیا به این نتیجه رسیدیم که
جامعه شناسی دانشی است مستقل که جنبش اجتماعی و فکری را که از اشکال
خاص و عالی جنبش است؛ توضیح می دهد. این جنبش مکانیکی و ترمال ( یعنی
فیزیکی و شیمیایی ) نیست و نوعی جنبش سیبرنتیک یا اطلاعی است و لذا
قوانین ویزه خویش را داراست و تقلیل این قوانین به قوانین نازل تر روا
نیست بلکه باید خود این قوانین را کشف کرد. ثالثا به علت بغرنجی ساختار
و عملکرد سیستم ها و سوب سیستم ها و عناصر تشکیل دهنده جامعه انسانی و
پویایی آن، کالبد شکافی جنبش های اجتماعی کاری دشوار است که باید در آن
از همه اسلوب های منطقی و ریاضی و آزمایشی تحقیق مدد گرفت؛ زیرا تنها
شناخت قوانین واقعی جامعه می تواند ما را به بهسازی ساختاری آن آگاه
سازد، چنان که این امر را در همه دانش ها مشاهده می کنیم. این قوانین
به علت مومی شکل بودن خود می توانند تنوع عظیمی از جهت آهنگ و شیوه
بروز خود نشان دهند و لذا این تنوع نباید مانع شناخت یا انکار آن ها
شود. (ص36)
احسان طبری در پاسخ به این که چرا جامعه شناسان بورژوایی با این تشکیک
های چهار گانه می کوشند علم بودن و نتایج مترتب بر علم بودن جامعه
شناسی را انکار کنند؛ می نویسد: تا کنون اشکال در آن بوده که اکثریت
جامعه شناسان وابسته به قشر های ممتاز جامعه، به علت پیش داوری های
اجتماعی – طبقاتی خود و ذینفع بودن شان در بقای نظام اجتماعی خاص،
نخواسته اند در عرصه علوم اجتماعی با همان بی غرضی پژوهشگرانه ای
بکاوند که در عرصه علوم طبیعی چنان کرده اند، تا مبادا راز بهره کشی
انسان از انسان، نابهنجار بودن سلسله مراتب طبقاتی، ماهیت حکومت و
قانون، از پرده به در افتد و نظام مطلوب و محبوب آن ها دچار تزلزل شود.
(ص 36)
طبری در بخش دوم کتاب به "زیر ساز طبیعی جامعه بشری" می پردازد
و می نویسد: "شرایط طبیعی جامعه در حکم محیط برای سیستم اجتماعی است و
بین محیط و سیستم بده بستان نیرومندی وجود دارد و لذا جامعه شناسی علمی
در آغاز ناگزیر است با این زیرساز و پی طبیعی ساختمان جامعه آشنا شود و
به حد زیاد یا کم، تاثیرات شرایط جغرافیایی و زیستی و انسانی و مسائل
ناشی از این عوامل، در تند و کند شدن حرکت جامعه و در شکل گیری تمدن ها
و نظام ها پی ببرد. ( ص44 )
نویسنده سپس فصل های عمده تکوین بشر را از نظر بعد زمانی به سه دوران
تقسیم می کند: 1. دوران تکوین انسانی 2. دوران تکوین اجتماعی و 3.
دوران تکوین اجتماعی- انسانی
دوران تکوین انسانی،
موضوع دانش خاصی به نام انسان شناسی است؛ دوران جدا شدن نوع انسان از
جهان جانوران، به ویژه اسلاف نزدیک او نخستی ها و سپس انسان وارها.
دانش انسان شناسی سه نوع انسان را از هم تشخیص می دهد: انسان راست بالا
در حدود سه میلیون سال پیش؛ انسان نئاندرتال در حدود 100 هزار سال پیش
و انسان کنونی که آن را انسان عاقل می نامند و پیدایش آن به چهل هزار
سال پیش باز می گردد. این انسان از حدود 12 تا 14 هزار سال پیش وارد
مرحلۀ رشد یافتۀ قبایل پدر سالاری و مالکیت خصوصی و دولت شده و از 6 تا
7 هزار سال پیش تمدن های برده داری مهمی را پدید آورده است.
به نظر نویسنده انگیزه هایی که مایه تحول نوع انسان و به طور کلی
جانوران و گیاهان شده، متعدد است اما در مورد انسان علاوه بر انگیزه
هایی که دارونیسم کلاسیک ذکر می کند، کار اجتماعی نقش شگرفی داشته است.
(ص 45 ) یعنی اگر در مورد انواع پیش از انسان، تنها تضاد ارگانیسم با
محیط دگرگون شده، و ضرورت دمساز شدن، تکانۀ تحوّل بود، در مورد نوع
انسان، تضاد با محیط جغرافیایی که در قیاس با گذشته به سوی تثبیت نسبی
می رفت، کمتر شد و تضاد با محیط اجتماعی و ضرورت دمساز شدن با آن به
میان آمد.
در دوران تکوین اجتماعی که چند ده هزارسال را در بر می گیرد؛
نظام های طایفه ای، دودمانی، مادر سالاری و پدر سالاری شکل می گیرند و
پایه های مالکیت خصوصی، اضافه تولید، بردگی، قدرت متمرکز دولتی، طبقه
بندی اجتماعی و قانون گذاری متناسب با آن، تقسم کار و غیره پدید می شود
و انشعاب بزرگ در جامعه بشری به صورت تناقض دارا و ندار، بهره کش و
بهره ده، فرمانروا و فرمانبر رخ می دهد. این رخدادِ بلاخیز، برای رشدِ
جامعه ضرور بود.
اما همین مسئله باعث در هم آمیزی پایه ناسوتی انسان و تنهایی و
درماندگی او در قبال ظلم متشکل بهره کشان شد و ناچار دست ها به سوی
آسمان مرموز و شکوهمند برافراشته شد و یاوری و داوری غیبی به پناهگاه و
تکیه گاه روح رنج کش او مبدل گردید. ( ص 50 ) مانند همه شرها در طبیعت
و تاریخ، از این شر خیرها نیز برخاست. انگل ها به تجمل، ثروت، کاخ ها،
تفکر فلسفی، ابداع هنری، جاده های راحت، کشتی های تندرو، اثاث فراوان،
برای سروری بهتر و نیز برای خوش تر زیستن نیاز داشتند. انگیزه سود و
خوشی آن ها، به تازیانه خونینی بر فراز سر میلیون ها اسیر بدل شد که
هرم های جیزه، معابد کارناک و لوکسور، باغ های آویزان سمیر امیس،
مجموعه معماری آتنو کورنت، کاخ های مینوس، معبد پانتئون، باغ آپادانا،
برج بابل، ترم کالیگولا، دروازه ایشتار، برج دیده بانی اسکندریه و صدها
امثال آن را برافراشتند و چنان کالاهای خیره کننده ای پدید آوردند که
تمدن بدون آن ها نمی توانست پیش برود. اگر احیانا ثروت محدود اولیه
به تساوی تقسیم می شد و همه به کار عرق ریز می پرداختند، عدالت و
انسانیت اجرا می گردید، ولی تکامل مدنی به کندی می گرایید. ( ص 50
)
در این جا احسان طبری به دو سفسطۀ مهم اشاره می کند: نخست صحبت
بر سر مساوات استعدادهای انسانی نیست، که مسلما وجود ندارد و از این
جهت ناهمانندی و نابرابری انسان ها باقی است و باقی خواهد بود. مسئله
بر سر "حق مساوی همه انسا ن ها به بهره مندی از نعمات مادی و معنوی
اجتماعی متناسب با استعداد خود" است. (ص 52 ) سفسطه دیگر در این زمینه،
اثبات تضاد مساوات و آزادی است. می گویند وقتی مساوات و برابری برقرار
شود، ناچار آزادی افراد از میان می رود. البته مقصود از آزادی، آزادی
کارفرمایی، سرمایه گذاری و سرمایه داری یا به بیان دیگر "آزادی ابتکار
اقتصادی" است. بورژوازی که جنگِ خلق ها و جنگِ طبقاتی را موجب می شود،
"حقِ زندگی" و "حقِ کار" را ناچیز می گیرد ولی "حقِ سرمایه گذاری" را
در سر لوحه حقوق می گذارد و مساوات را دشمن آن می داند! سفسطه در
اینجاست که استقرار "برابر حقوقی اجتماعی" ابدا منافی "آزادی مالکیت
شخصی مبتنی بر کار" نیست. مالکیت شخصی غیر از مالکیت خصوصی است... آنچه
"ابتکار اقتصادی" و آزادی مربوط به آن است، در یک جامعه جامعه گرا هم
آزاد است، منتها نه به حساب جیب خود، بلکه به حساب جیب جامعه، که در
آخرین تحلیل به حساب جیب فرد است... در نظام سرمایه داری گرفتن
اموال بهره کشان غصب فجیع است، ولی غصب محصول کار کارگران غصب نیست،
بلکه سرمایه گذاری و فعالیت اقتصادی است. (ص53)
دوران تکوین اجتماعی- انسانی فعلا در تاریخ در حالت جنینی است و دانش
هایی مانند ژنتیک، ئوژنیک (بهسازی نسل)، پروسته‌تیک (تکمیل ارگانیسم
انسان با وسایل مصنوعی) به این جریان کمک می کنند. بهسازی نظام اجتماعی
و شرایط اقلیمی و جغرافیایی نیز تکانه نیرومندی به این جریان خواهد
داد. عملکرد فاشیست های هیتلری در جنگ جهانی دوم که بعدها توسط
امپریالیست های آمریکایی ادامه یافت، نام دانش ئوژنیک را آلوده کرد.
اما منظور ما کار انسانی و علمی به سود جامعه در راه بهسازی نسلی است و
نه آن " دانش " ددمنشانه ای که قصدش پرورش آدم کش ها و بردگان است.
( 54 ) متاسفانه انسان کنونی که " انسان عاقل " نام دارد، درست در اثر
بارآمدن در جامعه ای غیر انسانی، هنوز " حلقه مفقوده " داروینی بین
جانور و انسان واقعی فردا باقی مانده است و انسان واقعی یا منطقی را می
توان اکنون در سیر رشد جنینی آن دید و برخی از نمونه های آن را که در
جامعه، "زاغ سپید" و "وجود زائد" هستند و به حد نمونه واری نرسیده اند،
نمی توان به حساب آورد. اگر این پیش نمونه ها دارای شخصیت مبرز علمی و
انقلابی باشند و بتوانند جامعه محرومان را به دنبال درفش اندیشه های
مترقی بکشانند، مصدر خدمتی عظیم به تکامل نوعی انسانند و الا نصیب آن
ها خون خوردن و رنج بردن است. ( ص54 )
احسان طبری عامل طبیعی و زیستی دیگر را، عامل تحول قومی یا اتنیک جامعه
می داند و آن را چنین توضیح می دهد: " فرد، خانواده بزرگ، طایفه خونی
مادرسالاری، طایفه و قبیله پدرسالاری، اتحاد قبایل، قوم در نظام بردگی،
قوم در نظام فئودالی، ملت در نظام سرمایه داری، ملت در نظام
سوسیالیستی، فدراسیون و کنفدراسیون ملت ها و بین الملل واحد انسانی. "
(ص 59 )
یکی دیگر از عوامل طبیعی که با تکامل اتنیک جامعه همراه است، افزایشی
است که در نفوس جامعه انسانی و تحولی است که در سیکل عمر وی روی می
دهد. جمعیت جهان که در سال 1650، کمی بیش از نیم میلیارد نفر بود،
احتمالا در سده 21، به مرز 12 تا 16 میلیارد نفر می رسد و سپس سر به
نشیب می گذلرد. متناسب با افزایش جمعیت، متوسط سن انسان که گویا 25 تا
30 بوده است، تا 75 رسیده است و به 120 سال خواهد رسید.
دیگر عامل بسیار مهم طبیعی که در تکامل جامعه انسانی و شکل گیری و سرعت
پویایی آن سخت موثر است، عامل ژئوفیزیک به ویژه جغرافیایی و اقلیمی
است. این عوامل مهر و نشان خود را بر نوع خانه، لباس، شهرسازی، غذا،
صنعت، رشد طبیعی، مختصات روحی و غیره می گذارد و در مجموع شکل ویژه ای
به نظامات، تمدن ها و فرهنگ ها و طول دوران های تحول فرهنگی و مدنی
اعطا می کند. ( ص61 )
در پایان این بخش زنده یاد طبری به مسئله بسیار مهم محیط زیست می
پردازد و می نویسد: "شرایط ژئو فیزیک، یک اکوسیستم به مثابه محیط برای
تمدن انسانی پدید می آورد که تمدن امروز آن را سخت آلوده است. مسئله
پالایش زیستگاه، مسلما از مسائل حیاتی انسان است ولی آن را در فرمول
روسویی "بازگشت به آغوش طبیعت" و تئوری های عامیانه "تولید صفر" نباید
جست. راه آن در ایجاد تحول بنیادین نظام جهانی انسانی است. تحول تکنیک
در جهت سالم، امری است شدنی و آزموده. اگر ما به جای خرج پانصد میلیارد
دلار هزینه جهانی سالانه برای جنگ افزار و جنگ ( در سال های 80 میلادی
) آن را صرف بهسازی جغرافیایی جهان و پالودن اکوسیستم نماییم، می
توانیم بدون محروم ساختن خود از مزایای علم و فن، جهانی زیبا و پاکیزه
بیافرینیم. بهسازی جغرافیایی امری است ضرور. جهان پر است از صحاری
خشک، مرداب ها، کوهستان ها، نواحی گرمسیر و سردسیر و زمین های تشنه لب
و غیره و تکنیک معاصر در عرض چند دهه و با صرف چند تریلیون دلار می
تواند به کلی منظره جغرافیایی جهان را دگرگون سازد و به جای طبیعت
امروزی که آن هم تا حدی ساخته موجود زنده و به ویژه انسان است، طبیعتی
کاملا انسانی شده پدید آورد. لذا شعارهای احزاب سبز و جمعیت های
اکولوژیک برای احیای رویای بازگشت به طبیعت و تکرار شعارهای روسو و
تولستوی در این مورد، عبث و زیانمند است. چرا باید کاروان تکامل انسانی
را بازداشت؟ باید مسیر جانورانه اش را دگرگون ساخت. محیط جغرافیایی
از عامل قاطع و فعالی که در ادواری از تمدن انسانی بوده، به عاملی
منفعل تبدیل می شود و طبیعت به جزئی از تمدن بدل می گردد و انسان که
روزی وزغ وار در کنار سواحل شط ها و دریاچه ها، تمدن حقیر خود را بر
پای می داشته، اینک به فضانشینی و دریا نشینی آغاز کرده است." ( ص62 )
***
در فصل سوم احسان طبری به "زیربنای اقتصادی و اجتماعی جامعۀ انسانی"
می پردازد و می نویسد که تاریخ وجود، تاریخ تکامل واقعیتی عینی است که
آن را ماده نام نهاده اند.مراحل این تکامل عبارتست از: 1. تکامل کیهانی
که از حالت ترکش نخستین اتم اولیه آغاز و تا تشکیل منظومه شمسی ما در
بخشی از کهکشان خاتمه می یابد.تاریخ ترکش نخستین را 15 میلیارد سال پیش
تخمین می زنند. در این دوران 500 میلیون سحابی که برخی از آن ها صد تا
دویست میلیارد خورشید دارند، پدید شدند. تشکیل منظومه به شش میلیارد
سال پیش و زمین ما به پنج میلیارد سال پیش مربوط است. با بررسی تکامل
زمین، ما از کیهان شناسی وارد عرصه زمین شناسی می شویم. 2. تکامل زمین
شناسی ما را از تکوین سیاره ها، تشکیل اقیانوس ها و قاره ها، پیدایشت
اتمسفر و بیوسفر، آگاه می کند. زندگی انسانی پس از تحول چند میلیلرد
ساله، در عصر میوسن، از میان انسان واره ها پیدا شده است. با ورود در
عرصه بررسی تکامل انسان، وارد دوران انسان شناسی می شویم. 3. انسان
شناسی را برخی با جامعه شناسی مخلوط می کنند، یا مقوله انسان کلی را با
انسان تاریخی ( یا فرد ) یکی می گیرند. انسان کلی مختصات ثابت ساختاری
و عملکردی دارد و حال آنکه فرد تاریخی به اقتضای نظام اجتماعی و دوران
های آن، در این ساختار و عملکرد کلی، پویایی و تحولی، ولو کم، ولی شتاب
گیر نشان می دهد. بررسی انسان شناختی انسان، یعنی مطالعه شیوه
جداشدن انسان از جهان جانوران و تکوین آن، پیدایش انسان راست بالا،
قریب سه میلیون سال پیش، انسان نئاندرتال در حدود صد هزار سال پیش و
انسان کنونی یا انسان عاقل در حدود چهل هزار سال پیش دارای اهمیت درجه
اول برای بسط تاریخ بشر و شناخت تکامل آن است. ( ص 65 )
پپش از بررسی ساختار طبقاتی و عملکرد اقتصادی جامعه، سودمند است چهار
مفهوم فرهنگ، تمدن، نظام اجتماعی و دوران تاریخی را توضیح دهیم: 1.
فرهنگ مادی و معنوی، مجموعه دستاوردهای یک جامعه در این دو زمینه است.
2. تمدن، تبلور یک فرهنگ در نزد خلق و ملتی در دوران معینی است. 3.
نظام اجتماعی و اقتصادی، شیوه تولید و بافت طبقاتی جامعه معین( زیربنا
) همراه روبنای مربوط به آن است. 4. دوران، مراحل زایش، رشد ، بلوغ،
زوال، انحطاط و نابودی یک نظام است. در میان این مقولات عام، "نظام
اجتماعی- اقتصادی" مهم ترین مقوله است که کلید درک مقولات دیگر را نیز
به دست می دهد. دانش جامعه شناسی باید سیستم باز اجتماعی را در ساختار
و عملکردش بشناسد و مطلب را از حواشی و امور فرعی ( با همه اهمیت آن ها
) آغاز نکند.
( ص 69 )
هر سیستمی از عنصر یا واحد تشکیل دهنده سیستم پدید می آید که از جهت
عملکرد کیفی، آخرین آجر و سنگ سازنده آن کیفیت خاص است. این واحد در
سیستم اجتماعی، فرد نام دارد. فرد در جامعه، در چارچوب فرهنگ و تمدن و
دوران و نظام خاصی پدید می شود. این عوامل همراه با عوامل زیستی (
ساختمان دماغی – جسمی فرد ) رفتار او را معین می سازد. بنابراین فرد در
درون چهار دیوار مضاعف "جبرِ طبیعی" و "جبرِ تاریخی" محصور است. سیکل
عمر او از نوزادی تا فرتوتی در این دو چهار دیواری می گذرد. زیست‌نامۀ
او بدین شیوه تبلور می یابد و همین است که در ذهن " غیر علمی" تصور
نصیب و قسمت، قضا و قدر، تقدیر و سرنوشت را پدید می آورد. فرد به نیروی
اراده و تخیل خود، در مجاری تنگی می تواند مختارانه حرکت و عمل کند.
این اختیار به تناسب تکامل عمومی فرد و جامعه در کار گسترش یافتن است.
در اثر تعدد عوامل اجتماعی و فردی، هر انسانی تکرارناپذیر و یگانه است.
حرکت فرد در کوچه ها و مجاری تنگ "اختیار"، پویایی یا امکان مانور آن
فرد را به وجود می آورد که می توان آن را آزادی نامید. آزادی، میدان
عمل مادی و معنوی فرد در جامعه و تاریخ است، که مطلوب است هر چه فراخ
تر باشد. حل آن به فراهم شدن تدریجی و بسیار کند شرایط مادی و معنوی یک
آزادی مسئول فردی در چارچوب یک جامعه آزاد میسر است، و قبل از آن باید
بسیار گره ها گشوده شود. هنوز در عصر ما، حتی در پیشرفته ترین نظامات
اجتماعی، محتوای واقعی این آزادی ناچیز است. جامعه معاصر امپریالیستی
برای جلب مردم و پنهان داشتن ماهیت ضد بشری خود، مفهوم دروغین "جامعۀ
مجاز" را اختراع کرده است که در آن سکس، هروئین، شیوه های انحطاطی
زیستن، آشوب گرایی بی بند و بار، انکار جنون آمیز و خشمناکانه ارزش ها،
فردمنشی افراطی و امثال آن "مجاز" است. معنایش این است که "مزاحم غارت
و بهره کشی ما نشوید، هر چه می خواهد دل تنگت بکن." این مسخره کردن
آزادی است. آزادی و بی بندوباری دو مفهوم متضادند، زیرا بی بندوباری
کشنده آزادی است. ( ص 70 )
مفهوم مقابل فرد، جمع است که از گروه و لایه کوچک آغاز، به طبقه و
اتحاد طبقات و قشرهای مشترک المنافع و سرانجام جامعه ختم می شود. از
مفهوم جمع واژه جمع گرایی ساخته می شود، یعنی مقدم شمردن کل بر جزء،
جمع بر فرد. ولی همان طور که مطلق کردن بورژوایی فرد در مکاتب فردمنشی،
سودگرایی و خوش باشی که نمایندگان بسیاری دارد خطاست، مطلق کردن جمع به
زیان فرد، نادیده گرفتن نیاز ها و گرایش های فرد، تبدیل فرد به گلوله
تفنگ یا افزار جاندار و برده طبقه یا جامعه نیز خطاست. این از
دشوارترین مساءل اجتماعی است. همانطور که آزادی مسئول فردی تنها در
چارچوب آزادی ضرور اجتماعی محصور است، فرد نیز در هماهنگی با جمع زیست
می کند. فرد حق ندارد فرمانروای مستبد یا سربار عاطل و باطل یا عزیز
بی جهت جمع شود. فرد باید به سود اعتلای جمع با تمام نیروی تن و روان
بکوشد. این سهم فرد. ولی سهم جمع؟ جمع باید زندگی کوتاه فرد انسانی را
که بی یاری جمع همنوعان خود دمی نمی تواند زیست، به بهترین وضع ممکن،
از هر باره پربار و غنی و زیبا و پرنشاط و پویا و ایمن و دلپذیر و
سودمند کند و به گفته فویرباخ به خدای مهربان و بخشنده او بدل شود.
باید انسانی پدید شود که جمع اندیش باشد، و جمعی که خود را وقف فرد
کند: یکی برای همه، همه برای یکی. ( ص 73 )
احسان طبری توضیح می دهد که وقتی از خود بالا می رویم به گروه، طبقه و
جامعه می رسیم. گروه، یا جمع تصادفی و زودگذری از افراد است یا جمعی
است که در میان آن ها روابط دیرپای تولیدی، شغلی، عقیدتی، پژوهشی و
غیره وجود دارد. طبقه، گروهای بزرگی از انسان هاست که از لحاظ رابطه آن
ها به تولید و افزار تولید (صاحب افزار تولید یا فاقد آن بودن)، از جهت
عملکرد تاریخی خود (در نظام اقتصادی – اجتماعی معین)، از جهت بهره ای
که از تولید اجتماعی می گیرند (مزد، سود، بهره، سهمیه و غیره) با هم
تفاوت دارند. طبقات را به طبقات بهره کش، طبقات میانه و طبقات بهره ده
تقسیم می کنند. جامعه هم از کلیه طبقات و گروه ها ی ساکن در یک کشور
تشکیل می شود. ( ص 74 )
نبرد طبقات گاه به انقلاب منجر می شود. طبری در باره شیوه های نبرد
انقلابی می نویسد: " کسانی انقلاب، به ویژه انقلابات خیزشی و نظامی را
رد می کنند. نهرو دوست داشت بگوید که اعمال قهر نظامی بیش از آن مسئله
می آفریند که حل می کند. سوسیال دموکراسی خود را حامی تدریج گرایی یا
حرکت گام به گام از راه تصویب قوانین و اجرای اصلاحات معرفی می کند.
البته مطلق کردن شیوه انقلابی مسلحانه به عنوان تنها روش خطاست ولی رد
آن نیز خطاست. اعمال قهر خواه بپسندیم یا نه نقش بزرگی داشته است.
انقلاب ها لوکوموتیو تاریخ و ماماهای زاینده آنند. بخش حاکمه جامعه
دائما با اعمال قهر عمل کرده است. سراپای تاریخ بورژوایی از امحای جمعی
سرخ پوستان و سیاه پوستان تا کشتارهای فاشیستی و قتل عام امپریالیستی و
صهیونیستی، اعمال قهر به موحش ترین اشکال آن است. به قول روبسپیر ای
کسانی که بر تبهکاری های انقلاب می نالید، کمی هم از آن چیز ها بنالید
که انقلاب را به وجود آورده است... این مولف از خون ریزی بیزار
است و خود قادر به آزار موری نیست. ولی وجدان علمی خود را به دنبال
خصیصه روحی خود نمی کشاند. وجدان علمی به او حکم می کند که تاریخ را
چنان که هست ببیند... ای کاش تاریخ چنین خارآگین نبود! ای کاش تکامل آن
به ملایمت می گذشت. ولی تاریخ به سخن مارکس، دوست دارد باده تکامل را
در کاسه سر شهیدان بیاشامد. به همین جهت، انقلابی بودن نه تنها یک بینش
بلکه یک خصلت است... بینش انقلابی تنها با نفوذ در میان توده ها و جلب
باور و اعتماد آن ها به نیرو بدل می شود. قهر ضد انقلابی را تنها با
قهر انقلابی می توان خنثی کرد. چنین است قوانین بی رحم تاریخ... رفورم
و تدریج گرایی به گواهی تاریخ کارساز نیست. نظام ستمگرانه را تا
برنیندازی خود به خود نمی افتد. هیچ شرایط بحرانی و بغرنجی نیست که اگر
سرمایه داران را به حال خود بگذارید، نتوانند آن را به سود خود چاره
کنند. رفورم و عمل تدریجی در دورانی ضرور می شود که اقدام انقلابی
اساسی انجام شده است. (صص84 – 86 )
نویسنده در این جا تعریف مهمی از تکلیفِ اخلاقی را هم ارائه می کند:
تاریخ وظایفی را مطرح می کند که قادر به حل آن است و وقتی وظایفی از
سوی تاریخ مطرح شد، آن وظایف به عنوان تکالیف اخلاقی افراد جامعه نیز
مطرح می شود. ( ص 87 )
در این جا دانشمند فرزانه به سفسطۀ جامعه شناس آلمانی، داهر دورف می
پردازد و می نویسد: "او طبقات و مبارزه طبقاتی را می پذیرد ولی مبنای
آن را تنها سرمایه و بهره کشی نمی داند، بلکه قدرت حاکمه نیز می داند.
برای او طبقۀ فرمانروا و فرمانبر هم وجود دارد که می تواند بهره کش و
بهره ده نباشد و آن هم در کشورهای سوسیالیستی است." نویسنده در ردّ این
سفسطۀ ظریف توضیح می دهد که: سوسیالیسمِ علمی خواستار لغو قدرت دولتی و
لذا خواستار لغو فرماندهی و فرمانبری است. دولت را بهره کشی بوجود
آورده ولی پس از لغو بهره کسی انسان از انسان، دولت به ناچار تا دیری
می پاید، تا بتواند پیروزی انقلابی را تحکیم کند. لذا فرماندهی و
فرمانبری (که از عوارض بهره کشی است) می ماند. حرفی نیست. این عوارض را
می توان "بقایای" طبقاتی بودن جامعه دانست. ( ص 87)
جامعه سراسر فعالیت و پراتیک است و مهم ترین شکل این فعالیت، پراتیک
تولیدی است که مهر و نشان خود را بر سراپای جامعه می گذارد و بقیه فروع
آنند. تولید روند چند شاخه بغرنجی است که برای شناخت آن باید چند مقوله
مهم ترکیبی آن را شناخت: 1. نیروهای مولده و ضمایم آن 2. مناسبات تولید
3. شیوه های تولید و اشکال تاریخی آن.
در باره نیرو های مولده، احسان طبری به نکته مهمی اشاره می کنند که
حائز اهمیت بسیار است: " کارکنان علمی – فنی که با تولید وابستگی
مستقیم دارند و حقوق شان مانند کارگر ماهر است، یا جزو پرولتاریا (
کارگران صنعتی فروشنده نیرو های کار و فاقد افزار تولید ) هستند یا به
این طبقه بسیار نزدیکند. لذا در کنار روند خودفرمان شدن ماشین، ما
عجالتا با روند فزونی گرفتن پرولتاریا روبرو هستیم. در زمان مارکس،
پرولتاریای جهان ده میلیون بود، اکنون 700 میلیون. در زمان مارکس عناصر
انقلابی طرفدار حاکمیت پرولتاریا چند صد نفر بود، حالا این رقم در صد
کشور به قریب 70 میلیون رسیده است...ما در آستانه یک تحول عظیم در
تولیدیم که انقلاب اجتماعی و انقلاب علمی و فنی عصر ما انگیزه های آن
هستند. در اواخر سده 21 منظره تولید صنعتی و کشاورزی و ضمایم آن به
برکت خودکار شدن، ربوتی شدن، شیمی پولیمر و آنزیم ها، کاربرد مصالح
نوین مانند تیتانیوم، سازمان کار و بازده آن به کلی دگرگون می گردد و
شباهتی به وضع کنونی ندارد. احتمالا صنایع مینیاتوریزه می شود و
آلایندگی اکولوژیک آن حذف می گردد." (ص89 )
در مناسبت تولیدی، احسان طبری موضوع خاصی را مورد توجه قرار می دهد: "دانش
امروز ثابت کرده است که غریزه حفظ خود و غریزه دلبستگی به نوع و نسل
خود، یعنی خودخواهی و غیرخواهی، هر دو در انسان حتی پایه ژنتیک دارد.
این امر حتی در مورد نازل ترین نوع جانوران نیز صادق است. غریزه
خودخواهانه با تربیت درست جامعه می تواند از خودخواهی بهیمی، به قول
چرنیشوسکی به " اگوئیسم عاقلانه " بدل شود که خیر خود را در خیر عمومی
می جوید." ( ص 93 )
در مورد شیوه های تولید و نظام های اجتماعی، مارکسیسم به 5 نظام
اجتماعی باور دارد: 1. همبود نخستین، 2. بردگی، 3. فئودالیسم، سرمایه
داری و 5. سوسیالیسم یا جامعه گرایی.
احسان طبری می گوید که ما اکنون ( 1362 ) در روند تبلور سریع انواع
جنبش های مترقی هستیم:
* جنبش سندیکایی جهان برای نیل به حقوق صنفی
* جنبش صلح برای نیل به همزیستی و خلع سلاح و تشنج زدایی
* جنبش رهایی زنان از بی حقوقی اجتماعی
* جنبش ضد نژادگرایی سفید پوستان مانند مبارزه علیه حکومت پره توریا
* جنبش استقلال طلبانه خلق های دربند و رانده شده، مانند خلق عرب
فلسطین
* جنبش نبرد برای پاکیزگی محیط زیست.
نباید نبرد کار و سرمایه را که در درون این نبرهای گوناگون جریان دارد،
ساده گرفت.نباید دشمن را ضعیف و بیچاره شمرد. امپریالیسم یورش عظیم خود
را با حد اعلای درآمیزی قساوت و حیله، از آغاز دولت های کارتر و به
ویژه ریگان آغاز کرده است.
( ص 110)
زنده یاد طبری در بارۀ سوسیالیسم، که در آن برای اولین بار بشری که در
اثر شناخت قوانین جامعه بر آن مسلط و لذا مختار شده، وارد عرصه تاریخ
واقعی انسانی می شود، می نویسد: "نظامِ جدید رها از طبقاتِ متناقض و
بهره‌کشی یا نظام جامعه‌گرایی، درفاز پایینی آن که سوسیالیسم نام دارد
و فاز فرازینش که کمونیسم می نامیم، دارای مشخصات زیرین است:
* از یک انقلابِ قهرآمیز ( نظامی یا سیاسی ) می زاید.
*با استقرارِ سیطرۀ طبقۀ کارگر، جامعه را از همۀ بقایای نظامات گذشته
می زداید.
* برای تحوّلِ انقلابی جهان تا پیروزی نهایی می کوشد.
* انقلابِ اقتصادی و فرهنگی را در جامعه تحقق می بخشد؛ بهره کشی را می
زداید.
* در راه صلح و امنیت و خلعِ سلاح جهانی تا پیروزی مبارزه می کند.
* اختلاف های ملی را در درون خود با اتخاذ سیاستی درست و انسانی حل می
کند.
* به همۀ جنبش های مترقی تا هر حد که بتواند یاری می رساند.
* کار و نان و درمان و مسکن و فرهنگ و استراحت و ایمنی و دموکراسی و
آزادی را برای همه افراد جامعه تامین و تضمین می کند.
*به رشدِ علم و هنر و فن، تکانه ای نیرومند می دهد.
* در راه تحوّلِ ژرفای روانی انسان و پرورش همه سویۀ او کلیه زمینه های
لازم را فراهم می آورد.
* به بهسازی محیط زیست و جغرافیایی و نوسازی کل تمدن دست می زند."
( ص 112 )
"زندگی معنوی جامعۀ انسانی" موضوع فصل چهارم کتاب است. تقدمِ
زندگی مادی اجتماعی بر زندگی معنوی از آنجاست که تا آدمی زندگی نکند،
نخورد، نپوشد، نیاشامد، نخوابد و با هم نوع خود وارد انواع ارتباطات
نشود، زمینه ای برای زندگی معنوی پدید نمی شود. در جریان کار و افزار
سازی و ایجاد تحول در طبیعت به سود زیست خود، بشر با گام های بلند از
قفل و بند زبان غیر تلفیقی و غیر ملفوظ بیرون آمد و حروف و سپس واژه ها
را ساخت و آنگاه نقش اشیا را کشید و نوعی خط نگار که آن را تصویر نگار
می خوانند پدید آورد و سپس واژه ها و جمله ها را نوشت و فرادهی اجتماعی
را مستند و مثبوت ساخت و بر امکانات شناخت واقعیت نه تنها از راه کار
مولد، بلکه همچنین از راه زبان و اندیشه افزود. در درون این شرایط است
که هسته های علم و هنر و فلسفه و دین و سیاست و حقوق و آداب و رسوم و
اخلاق و دیگر اشکال حیات معنوی جامعه به تدریج متبلور می شود. بنابراین
قبلی بودن تولید و بعدی بودن زندگی روحی مطلبی است بدیهی. در مراحل
عالی تر تمدن چنان اختلاطی بین این دو رخ می دهد که به قول مثال عربی
"اولی الفکر آخر العمل" و در واقع انسان، هدف را در برابر خود مصور می
کند و راه نیل به آن را می سنجد و دست به کار می شود، ولی در مراحل
نازل که مثلا یک "هوموارکتوس" می خواست با سنگی شکار کند، غریزه گرسنگی
مهم ترین انگیزه او بود که به شیوه "جانورانه ای" مراکز مغزی لازم را
تحریک می کرد و چون زبان نبود، انیشیدن نبود و روند تولید به شیوه های
دیگر روی می داد. سعدی می گوید: ملحد گرسنه در خانه خالی سر خوان/ عقل
باور نکند کز رمضان اندیشد. (ص 115)
احسان طبری با این توضیح که "حرکت تاریخ مانند حرکت طبیعت، حرکت تاریخ
– طبیعی است و انواع، برحسب ضرورت از میان می روند و بر حسب ضرورت پدید
می آیند و این که عوامل و اوضاع و احوال پیشین، زمینه ساز اوضاع بعدی
بوده اند و اصل تداوم را تاثیر متقابل اجزای موجود در هم و تحولات و
تطورات تامین می کند"، به نقد روانشناسی اجتماعی بورژوازی می پردازد و
می نویسد: "طرفداران روان شناسی اجتماعی همه پدیده های جامعه را به
مختصات روانی تقلیل می دهند. در این زمینه فروید بسیار نمونه وار است.
مثلا از "عقدۀ اُدیپ" سخن می گوید. شاه ادیپ، پدرش را کشت و با مادرش
ازدواج کرد. فروید بر آن است که نوعی دشمنی با پدر و علقه به مادر،
سرشتی انسان است و همین خصلت یا مزاج بعد ها به دشمنی با مقامات و
مخافت با دولت و شورش های اجتماعی بدل می شود! یعنی به جای توضیح
مبارزه طبقاتی و علل اقتصادی و اجتماعی و فرهنگی مربوط به آن، آن را تا
سطح مختصات روانی تقلیل می دهد. این تقلیل گرایی بسیار در جامعه شناسی
بورژوایی، که از افشای قوانین اجتماعی هراس دارد، مرسوم است. به ویژه
با نقش غرایز بازی می کنند. مثلا می گویند که مالکیت ثمره غریزه مالکیت
است که همه جانوران هم دارند. ولی آخر سخن از مالکیت در میان نیست،
سخن از مالکیت خصوصی افزار تولید به مثابه وسیله بهره کشی سرمایه دار
از کارگر در میان است. والا کسی وجود غرایز را در انسان منکر نمی شود."
( ص 116 )
در این جا دانشمند ارجمند به یک سفسطه مهم بورژوازی، پاسخ روشنی می
دهد: "نکته مهم دیگر آن است که در هستی معنوی جامعه، همه چیز دارای
خصلت روبنایی یا ایدئولوژیک نیست. یعنی ضرور نکرده است که با تحول زیر
بنا کل حیات معنوی جامعه تغییر کند. مثلا زبان و علم و هنر و بسیاری
جهات اخلاقی یا شیوه های سیاسی و حقوقی که دارای مبنای طبقاتی نیست،
صفت ایدئولوژیک ندارد و عوض نمی شود، یا تغییر آن به عوامل دیگری
وابسته است. ( ص 118 )
طبری می خواهد در این فصل به تولید معنوی بپردازد ، اما پیش از آن
اشاره می کند که تولید بر سه قسم است: 1. تولید طبیعی یا انسان زایی.
2. تولید مادی 3. تولید معنوی. و سپس تولید معنوی را این گونه توضیح می
دهد: "تولید معنوی موجد حیات معنوی جامعه و نعمات مادی مانند تئوری ها
و فرضیه های علمی، مکاتب فلسفی، آثار ادبی، آثار هنری، نقشه پروژه فنی،
موازین سیاسی و حقوقی، اصول منطقی، نمودارها و قضایای هندسی و محاسبات
ریاضی، قواعد مدیریت، شیوه های زندگی و غیره و غیره است. مولدان تولید
معنوی، علمای علوم طبیعی و اجتماعی و اسلوبی، هنرمندان و نویسندگان،
مهندسان، حقوقدانان، مدیران، اداره کنندگان موسسات مختلف و کارشناسان
هستند که فرهنگ معنوی جامعه را به وجود می آورند." ( ص 120 )
احسان طبری با اذعان به این مسئله که "کلاسیک های مارکسیسم به وجود
تولید معنوی در جامعه اشاره کرده اند ولی فرصت پرداختن به آن را نداشته
اند" یادآور می شود که ریشه اصلی تولید معنوی شناخت واقعیت عینی است،
اعم از طبیعی یا اجتماعی یا شناخت خود. و در ادامه می نویسد که شناخت
دارای دو مرحلۀ حسی وعقلی است. مرحلۀ حسی مرکب است از احساس، تصور و
ادراکِ حسی و مرحلۀ عقلی عبارتست از مفهوم، حکم و استنتاج. ( ص 120)
به نظر طبری یک از وسایل مهم شناخت "علامت گذاری" اشیا و پدیده ها به
وسیله واژه هاست و بعد ها خود واژه ها به وسیله خط، علامت گذاری می
شوند.
اما اینکه تکامل زبان چگونه انجام گرفته هنوز مطلب قابل توجهی است.
طبری هم نظر "مار" زبانشناس روسی و هم "نوام چامسکی" زبان شناسی
آمریکایی را مورد تردید قرار می دهد و می نویسد: "دانشمند روس ،
پرفسور مار، همه زبان ها را نتیجه تکامل یک سلسله حروف ابتدایی می
دانست که حالت خاصی را نشان می دادند، فرض کنید "ک" برای سرعت؛ و بر آن
بود که در همه زبان ها این حروف به نحوی تکرار می شوند. شاید در این
اندیشه دانه ای تعقل باشد، ولی آزمون آن را اثبات نکرد. پرفسور زبان
شناس معاصر آمریکایی، نوام چامسکی، بر آن است که قواعد زبان فطری است و
زبان ها – حتی زبان های ابتدایی – کمال حیرت انگیزی از جهت ساخت نشان
می دهند. این تکرار تئوری کانت در باره وجود ساز و کار منطقی در ذهن،
قابل بحث است. آری ما موجودی هستیم که جهان منتظمی را در پیرامون خود
احساس می کنیم. لذا تصورات ناخودآگاه بسیاری از اشیا و پدیده ها و
قوانین وجودی ( که در گرامر زبان نیز منعکس است ) در ذهن ما زمینه دارد
و محل شگفت نیست که اگر همه انسان ها اسم و صفت و فعل را به کار برند،
یا جمله سلبی و ایجابی و شرطی و استفهامی بسازند. این بازتاب خود
واقعیت عینی خارجی در ذهن ماست. ولی نفی روند تکامل زبان به یاری این
واقعیت بدیهی، بجا نیست."( ص 124 )
در باره پیدایش زبان، احسان طبری دیدگاهی را مطرح می کند که به خودی
خود، چالش برانگیز است: "در این که انسان از همان آغاز با زبان صوتی
سروکار داشته و زبان ژست ها( مثل زبان کرولال ها) پیش زبان نیست، جای
تردید نیست. ممکن است که انسان، به علت نقص زبان صوتی، در بسیاری موارد
ژست ها را نیز به یاری می گرفته، ولی حکم این که اول زبان ژست بود و
بعد زبان صوت، درست نیست. ولی درست است که جداسازی حروف از یکدیگر و
رسیدن به واژه های ملفوظ روند زمانی معینی را طی کرده است. وجود بسیاری
از حروف به هم چسبیده به صورت دوبانگی (دیفتانگ) و سه بانگی (تریفتانگ)
در زبان های موجود، روایتگر این امر است. ( ص 124 )
شناخت موافق قواعدی انجام می گیرد که " منطق " نام دارد و خود آن
بازتاب روابط واقعی در ذهن ماست، مانند قواعد دستور زبان. از دیدگاه
تکامل، منطق انسان مراحل پیش منطقی و منطق احکام و منطق تجربی و
دیالکتیک (یا منطق علمی مبتنی بر استفاده از کلیه وسایل منطقی برای
یافت مضمون تکاملی یک روند) را طی کرده است.(ص125)
مغز شناسی و شناخت مراکز مغزی و درک روابط سیناپتیک یا عصبی نورون های
مغز و شناخت ساختار مغز هنوز در مراحل اولیه است. هنوز درک مکانیسم
احساس در مراحل نخستین است و همکاری جدی تن شناسان، کارشناسان فعالیت
عالیه اعصاب، روان شناسان، کارشناسان منطق و شناخت، کارشناسان
انفورماتیک، در مقیاس جهانی و جمعی لازم است تا مسئله بغرنج "شناخت"
همه سویه حل شود. در کنار بررسی زبان، خط و منطق، بررسی تاریخ تفکر
انسان ضرور است. اندیشه شناسی هنوز باید ادوار جادویی- اساطیری،
مذهبی-فلسفی، علمی-تجربی و علمی-توحیدی (بر پایه وحدت معرفت) را مشخص
سازد و رابطه علوم طبیعی، اجتماعی و هنرها و موازین اسلوبی و محاسباتی
را معین کند. این هنوز نه تاریخ علم است و نه روش شناسی علوم و نه علم
شناسی که هر کدام جای بایسته خود را دارند. این بررسی کشف مقولات و
احکام و پیوند ان ها با هم، و با واقعیت خارج است و کاری است بسیار
بغرنج که تنها در مقیاس بین المللی و با بررسی کلیه اسناد باقی مانده و
مطالعه آثار فرهنگی مادی میسر است. مراحل تعبد و برهان های سفسطه آمیز
و برهان های تجریدی و مراجعه به خود واقعیت و درک روابط و ساختار درونی
آن و اشکال مختلف خطای منطقی و غیره باید در همین زمینه مورد بررسی
قرار گیرد. منشا بسیاری از گمراهی های انسانی، تفاوت پدیده ها و
ماهیت، وجود ماهیت های تو در تو، تمایل مغزی انسان به همانندسازی و چنگ
زدن در نتایج مطلوب و احکام دم دست، تجریدهای بلامحتوی، تعمیم های تهی
از مضمون، بروز پدیده های استثنایی و عجیب و غریب است. فی المثل
پیدایش بیماری، خواب، اغما، صرع، جنون، سرسام، تخدیر، خواب مصنوعی، تله
پاتی، لتارژی، شیزوفرنی و اشکال خفیف و نامشهود بی تعادلی روحی، به
ویژه در دوران هایی که بشر ابدا قادر به توضیح منطقی و واقعی آن ها
نبوده، انواع تصورات عجیب، غیر منطقی یا شبه منطقی را در ذهن انسان
پدید آورده است... انسان نه تنها از سر کنجکاوی، بلکه نیازمند بود که
از این غرایب سر درآورد، ولی چون بوزینه ای بود در کنار یک تلویزیون که
از قوانین ریاضی و مکانیک و فیزیک و شیمی و ترمودینامیک و الکترونیک و
اپتیک و هنرها و زبان ها کمترین تصوری ندارد و تنها می تواند اوهامی
دور و پرت و نامربوط در باره آن دستگاه بغرنج در ذهن خویش داشته باشد.
(ص125)
طبری سپس به بحث پیچیده دیگری می پردازد تحت عنوان "خودآگاهی یا
شعور فردی" و "شعور اجتماعی" و از آن ها تعریف هایی ارائه
می کند: خودآگاهی یا شعور فردی یعنی حالتی که انسان از وجود خود و
چگونگی آن با خبر می شود ولی جامعه نیز خود در اشکال خاصی ادراک می کند
که آن ها را اشکال شعور اجتماعی می نامند، مانند: علوم طبیعی و
اجتماعی، ادبیات و دیگر هنرها، سیاست، حقوق، اخلاق، بینش های فلسفی و
مذهبی، آداب و رسوم و کل آن چیزی که فرهنگ معنوی جامعه را پدید می
آورد. (ص128) احسان طبری پس از بحثی آگاهی بخش در این باره، به عنوان
جمع بندی می نویسد: به نظر می رسد روان انسانی ( یک انسان عادی و نمونه
وار ) مراحل زیرین را گذرانده باشد: 1. دوران پندارآمیز خرافی و جادویی
و اسطوره ای؛ 2. دوران حماسی و پهلوانی و ستایش زور جسمانی و ظفرمندی
بر رقیب؛ 3. دوران بروز جلوه های احساسی و عاطفی ( رمانتیسم مذهبی و
عرفی ) و انسان دوستی و هنرپرستی؛ 4. دوران تعقلی و منطقی تجریدی (
اسکولاستیک ) و تفکر فلسفی و علمی؛ 5. دوران عمل گرایی سوداگرانه
بورژوایی: شعار ماکیاولیستی و ژزوئیتی " هدف ها توجیه کننده وسایل اند
" و " هر که باید در فکر خود باشد." به وسیله جامعه بورژوایی جلب و جذب
می شود. توجه به تکنیک و تکنولوژی در جامعه تقویت می گردد. 6. دوران
اتحاد تئوری علمی و پراتیک علمی برای بهسازی سرنوشت تاریخی انسان که
آغاز پیدایش مختصات جدید روحی در انسان است و نوعی جمع بست مثبت چینه
های یاد شده در بالاست. (ص134)
زنده یاد طبری در ادامه به سه شکل مهم از شعور اجتماعی اشاره می
کند : ویژگی این اشکال شعور اجتماعی در خاصیت ایدئولوژیک آن هاست.
ایدئولوژی آن بخش از حیات معنوی جامعه است که با تغییر زیربنای
اقتصادی-اجتماعی تغییر می کند. ... البته در اخلاق و آداب و رسوم (
که اخلاق نانوشته است) جان سختی زیادتر است. به ویژه در اخلاق یک سلسله
موازین همه بشری وجود دارد که طی فرماسیون ها دوام آورده است. زندگی
جمعی انسان ها از همان آغاز موازینی را – خواه اجرا بشود یا نشود –
فرمان می داده است: دروغ نگویید، مال کسی را ندزدید، فرد بیگناهی را
نکشید، هم نوع خود را میازارید و مفریبید و از این قبیل که بسیار گفته
شده و بسیار کم اجرا گردیده است. پس بخش " ثابت " در اخلاق وجود دارد
ولی همیشه نیازمندی های عمل فردی و اجتماعی، اخلاقیات را زیر پای خود
له کرده است. (ص137)
اما سیاست، بیان متراکم اقتصاد است.
اقتصاد در قبضه کدام نیروهاست، سیاست هم در قبضه همان هاست.
طبقاتی که ثروت جامعه در دست آن هاست، طبیعی است موفق شوند دولت، مجلس،
دستگاه قضایی، رهبری نظامی، سیاست داخلی و خارجی، فرهنگ و آموزش را
تابع تمایلات خود سازند. آن ها نسبت به چیزی " بی طرف اند" که نسبت به
آن ها بی طرف است. انتقاد های بی ضرر را هم تحمل می کنند. (ص139) رفیق
طبری در این رایطه برای روشنگری می افزاید: خواه دیکتاتوری، خواه
دمکراسی پارلمانی سرمایه داری، تا زمان بقای طبقات، نوعی دیکتاتوری
طبقاتی است، یعنی طبقات از جهت اقتصادی مسلط، اراده خود را بر جامعه،
خواه علنی و مستقیم و خواه در پرده قوانین و مجالس مشورتی، تحمیل می
کنند. با این حال در هر دموکراسی امکانی برای بروز فشار افکار مردم،
پدید می شود. این دموکراسی به معنای " مردم فرمانی " نیست، غالبا جامعه
شناسان بورژوا وجود برخی آزادی های محدود و مشروط را به جای مردم
فرمانی و مردم سالاری جا می زنند. این دموکراسی، همان اداره لیبرال
منشانه کشور است در شرایطی که اداره آن به نحو دیگر برای طبقات حاکمه
دشوار می شود. (ص143)
اما حقوق، بازتاب سیاست قشر های بالایی جامعه به صورت موازین است.
جامعه شناسان بورژوا آن را نوعی میثاق اجتماعی و دارای ریشه در قواعد
اخلاقی،، احکام دینی و آداب و رسوم عامه می دانند. همه این ها می تواند
باشد ولی فقط تا آن حد که زیانی به منافع سرمایه داران و مالکان نزند و
بتواند افزار مناسبی برای دفاع آن ها از منافع خودشان باشد. (ص139)
طبری در صفحه 147 به مبحث بسیار جالب "شیوۀ زندگی" می پردازد.
شیوه زندگی اخیرا در جامعه شناسی راه یافته و جای خود را گشوده است.
هر نظام اجتماعی و هر دوران آن، " شیوه زندگی " خود را در مناسبات مادی
و معنوی انسان های معاصر با یکدیگر، می آفریند: شیوه مسکن، پوشاک،
خوراک، اثاث، پرورش کودک، عروسی، سوگواری، آداب معاشرت، روش تفریح،
مسافرت، گذران ساعات فراغت و .... شیوه زندگی به معنای " آداب و رسوم "
متداول در جامعه، به معنای " قوانین "، به معنای " نظام اجتماعی و
اقتصادی "، به معنای " فرهنگ و تمدن " جامعه نیست، و چیزی است اختلاطی
که همه این عناصر و عوامل در آن دخالت دارند، ولی خود، روند و کیفیت
مستقلی است. شیوه زندگی یعنی طرز معیشت روزانه طبقات و قشرهای یک جامعه
در زمان و مکان معین که در حکم برآیند عوامل مختلفی است. (ص147)
زنده یاد طبری، با متمایز کردن دو مفهوم رفاه و تجمل می نویسد: یکی
از عوامل مرکزی شیوه زندگی جوامع طبقاتی، دستیابی به تجمل است. مفهوم
رفاه که مفهومی است ضرور و منطقی، جای خود را به مفهوم غیر منطقی و غیر
ضرور تجمل می دهد. رفاه برای انسان لازم و تجمل غیر لازم است. در مفهوم
تفریح نیز جوامع طبقاتی خرابکاری می کنند. عیش و نوش جای تفریح سالم را
می گیرد و سپس تجمل و عیش به هدف زندگی، و جانمایه سعادت، مبدل می شود.(
ص148)
در نظر طبری؛ بورژوازی، سکس، جنایت، تخدیر، هنر بیمار و سرسام انگیز
را بلامانع اعلام داشته تا سر مردم را گرم کند. شیوه زندگی کنونی دوران
امپریالیسم، جز برای قشری که امکان دارند به گوشه های آرام و سرسبز
طبیعت با وسایل مناسب زندگی و تفریح پناه ببرند، وحشتناک است. البته در
آن گوشه "بهشتی" نیز جز ویسکی و عیش و قمار و دسیسه و دلالی پلید خبری
نیست. انسان ها در مدت عمر خود چند دهه زندگی (یعنی خود آگاهی) در
اختیار دارند تا بتوانند از آن برای لذت بردن از این همه نعمت که طبیعت
و تمدن پدید آورده است، برخوردارگردند. ولی اخبار وحشت آور رسانه های
گروهی، بی بند و باری در روابط جنسی، وقوع یک یا چند جنایت در هر
ثانیه، رواج بازار ماری جوانا، هروئین، کوکائین، تریاک، انواع مشروب
ها، هنر بی تعادلی به نام پاپ آرت، موسیقی پر جنجالی به نام بیت
میوزیک، حتی در رشد یافته ترین کشورها، زندگی دودآلود و زهرآگین را به
تمام معنی خفه کننده ساخته است. زندگی در قلعه های بتونی، در جنجال
ترافیک، در زهرپراکنی صنایع، در سیلان گیج کننده رسانه ها، در تصادم بی
پایان نیرو های مخالف، در واقع زندگی نیست. (ص149)
احسان طبری اضافه می کند: انسان زنده دارای حق زندگی و حق سعادت است
و تا کنون به این حقوق خود دست نیافته، و اگر انسان هایی کمابیش قابل
تحمل زیسته اند، یا در اثر غصب حقوق دیگران بوده یا به شکل بسیار نادر،
در نتیجه تصادف های مساعد. باید حق زندگی و سعادت را به حقوق قطعی و
طبیعی انسان ها بدل کرد و بشریت را به صلح جاویدان، برابری و برادری و
زندگی طولانی و تامین شده، سرشار از آفرینش ولی تهی از دلهره ها موفق
ساخت. (ص149)
در فصل هفت، احسان طبری "در بارۀ بهروزیِ انسان" سخن می گوید:
"نگارنده مبحث سعادت را به مبحثی در فلسفه اجتماعی بدل کرده است،
یعنی جای مقوله سعادت را از علم اخلاق به جامعه شناسی منتقل کرده است.
چرا؟ زیرا برخی ها تصور می کنند که طرفداران کمونیسم و سوسیالیسم
علمی استقرار این نظامات را پایان راه تکامل بشر می شمارند و دیگر افقی
ندارند. اما باید گفت که بشر در جستجوی سعادت، یعنی تامین حداعلا و دم
افزون نیازمندی های مادی و معنوی خود کوشیده و تکامل او چیزی جز حرکت
پیش رونده او در این جاده نبوده است. نیازمندی های مادی و معنوی انسان
به علت دگر گونی تمدن و طبیعت بیرونی و درونی ما پایان پذیر نیست. لذا
سوسیالیسم و کمونیسم مراحلی است مانند مراحل پیشین. منتهی مراحلی است
که در دستور روز ایستاده است. مراحلی است که از آن ها نمی توان فراجست.
مراحلی است که حامل اجتماعی ( پرولتاریای صنعتی ) و ستاره راهنما (
تئوری انقلابی ) آن به طور مشخص در تاریخ پدید شده است. نسل ما برنامه
دیگری نمی تواند داشته باشد. این است وظیفه او. گرامشی می گفت: وقتی
وظیفه ای در تاریخ قابل حل است، وظیفه اخلاقی انسان، شرکت در این حل
است. ولی این به معنای آن نیست که پس از نیل به این افق، افق فراخ تری
بال نگشاید: هر گذشته و اکنونی آفریننده آینده است. این قانون حرکت
زمان، و بی پایانی آن است. (ص152)
طبری به مسئله خوشبختی فردی می پردازد و می نویسد: "برخی ها سعادت یا
بهروزی را امری صرفا ذهنی و درون-ذاتی می شمرند و می گویند سعادت یعنی
احساس خرسندی و سرشاری و نشاط هستی. ولی آخر این احساس ذهنی در تحت چه
شرایط عامی برای انسان متوسط پیدا می شود؟ عوامل عینی آن چیست؟... برای
این کار، صلح جاوید، برادری و همیاری انسانی، تامین رفاه مادی، شناخت
علمی و هنری و فنی، آفرینش، زندگی پویا، تندرستی، طول عمر و... لازم
است... دوران جوانی و سالمندی همراه با کار، پیری و سالخوردگی سالم و
فرتوتی عاری از رنج، را می توان پدید آورد و طولانی کرد و عوامل مرگ
آور را به صفر رساند. زندگی طولانی در جامعه متحد بشری، در صلح و
آفرینش و امنیت و تامین، زندگی واقعا سعادتمند است. (ص152)
طبری در ادامه به مسئله مهمی اشاره می کند و می نویسد: این سئوال
پیش می آید که آیا عام شدن بهروزی، ادراک آن را زائل نمی کند؟ این
اشکال واردی است... مولف در کشورهای سوسیالیستی به هزارها تن برخورد
کرده است که تحصیل مجانی کودک، آموزش عالی با شهریه دولتی، درمان
رایگان، کرایه خانه ناچیز، کتب ارزان قیمت و غیره برای آن ها عادی ترین
جریان بود و حال آن که همه این ها در کشور های سرمایه داری، مشکلات جدی
است. چرا؟ زیرا در اثر عدم توجه به حیات سیاسی جهان و استغراق در شغل و
ورزش و زندگی روزمره، بسیاری کم خبر دارند که در جوامع جهان سرمایه
داری چه می گذرد. حس نمی کنند که 50 در صد حقوق خود را برای کرایه خانه
دادن با 3 در صد چه تفاوت عظیمی دارد. این را حس نمی کنند. ولی به
گمان این جانب، آینده امکان خواهد داشت ظلمت گذشته، از انسان گله زی تا
انسان دوران امپریالیسم را افشا کند. افشا در کتاب و تصویر، با لمس
روزانه آن به عنوان سرنوشت تفاوت دارد، ولی در عین حال موثر است. برای
این نگارنده دست داده است که وقتی رنج های خود را با رنج نیاکان خود
سنجیده ام، چه اندازه به بزرگی نعمات تمدن و تکامل پی بردم. اجداد من
در دوران هخامنشی می بایست بر خشت خام بنویسند و نور آن ها در شب، چراغ
موشی روغنی، چرب و دودآلود بود. هنوز به سی سال نرسیده، می مردند. در
دخمه گلین و با ترس دائمی شمشیر و چماق نوکران اسیر، می زیستند. علم آن
ها جهالت بود. در حفره ای از زمان و مکان، پدید و محو می شدند. محتوای
زندگی انسان ها حتی در این عصر پرآشوب و اضطراب، در قیاس با نیاکان
گمنام، چقدر اعتلا یافته است... با این حال، همیشه افق های عالی تری،
افق موجود را بی رنگ می کند. آدمی افزون طلب است. لذا کمال جوست. لذا
پویا است. و این ابدا بد نیست. والا در چاله خرسندی خود، جوکی وار می
خزید و با جویدن نارگیلی، ماهی در گوشه بیشه ای به سر می برد. پس " عطش
سعادت " در آدمی فرو نمی نشیند و این خود آن آتشی است که او را در جاده
اعتلای بی پایان می دواند. (153)
و سرانجام نوبت به "سخنانی به عنوان نتیجه" می رسد. سده نوزدهم
به خرد و اراده انسان تکانه ای داد که وارد نیرد سرنوشت ساز و نهایی
شود. امروز نبرد طولانی و خونین، او را پس از چهل هزاره ذله کننده با
تاریخ هموساپی ینس، به خاستگاه سپیده دم انسانیت واقعی رسانده است:
نبرد و کار و آفرینش خود انسان به تنها منجی او، بدل شده است، زیرا
انسان خود رهاگر خود است. (ص155)
ولی این دوران واپسین، دوران مهیبی است. وارث هزاران ساله بهره کشی، در
وجود شرکت های فراملیتی امپریالیستی، با نهادهایی مانند ناتو ، سیا و
پنتاگون و متحدان جهانی اش، خشمناک، زخم خورده، سرشار از عزم دوزخی
نجات نظام سنتی برده داری سرمایه داری، در مقابل بشریت صف کشیده است.
امپریالیسم در جهالت جماعت که هنوز عمیق و وسیع است، متحدی دارد که
نبرد را بغرنج و دشوار می کند.
(ص156)
با این که این کتاب پیش از نابودی بخش زیادی از کشورهای سوسیالیستی
نوشته شده است، اما احسان طبری به ضعف های انسان پیشرو و قدرت عظیم
نیروهای ارتجاعی نگاهی هوشمندانه دارد: از 200 کشور جهان، 15 کشور
سوسیالیستی وجود دارد که در برخی موارد وحدت تمام عیار درونی آن ها،
متزلزل شده است. 20کشور ضد امپریالیستی وجود دارد که برخی سمتگیری
سوسیالیستی را برگزیده اند، ولی وحدت آن ها در درون خود و بین آن ها و
کشور های سوسیالیستی همیشه به حد مطلوب استوار نیست... 20کشور سرمایه
داری غیر متعهد یا مستقل وجود دارد که سیاست آن ها در کل خود، وارد
ذخیره سیاست امپریالیستی می شود. 111 کشور مستقل و همراه آن 40 مستعمره
کامل امپریالیستی وجود دارد که برخی از آن ها بسیار کوچک و عقب مانده
اند و در مجموع می توان 45 کشور را هسته ارتجاعی جهان شمرد. ( ص 156)
طبری به دستاوردها و ضعف های کشورهای سوسیالیستی می پردازد و می نویسد:
با این حال دستاوردهای کشور های سوسیالیستی از جهت ارزانی مسکن، رایگان
بودن آموزش ابتدایی و متوسطه، دادن خرج تحصیل به همه دانشجویان و دانش
پژوهان، کثرت تعداد دانشمندان، ارزانی گاز و برق، ثبات قیمت ها، ارزانی
کتاب، مسافرت، بودن وسایل تفریح سالم ( هنر، ورزش، استراحتگاه های
کوهستانی و دریایی) در دسترس بخش مهمی از مردم و غیره، حیرت انگیز است
و در تاریخ سابقه ندارد. اگر این کشورها مجبور نمی شدند سهم مهمی از
درآمد ملی خود را صرف تامین دفاع مطمئن و رشد سریع علم و تکنیک بکنند،
و اگر امپریالیسم با تهدید دائمی نظامی و اقتصادی خود سخت ترین فشار ها
را به این کشور ها وارد نمی ساخت نه تنها هم اکنون هدف های عالی
سوسیالیسم رشد یافته به شکل خیره کننده ای حاصل شده بود، بلکه وحدت
درونی همه خلق های این کشور ها ( و از آن جمله چین و شوروی ) متزلزل
نمی شد. (ص157)
در عین حال طبری شرایط کشور های سرمایه داری را هم با دقت مورد توجه
قرار می دهد: در کشور های رشد یافته سرمایه داری در دوران پس از جنگ
جهانی دوم، در اثر انقلاب علمی و صنعتی تحولات زیادی رخ داده است.
نواستعمار طی دوران پس از جنگ تا 15 برابر دوران دویست ساله استعمار،
سه قاره آسیا و آمریکای لاتین و آفریقا را غارت کرده و سودهای چندین
میلیاردی برده است. دولت در کشور های مورد بحث، با شرکت های
فراملیتی جوش خورده و سرمایه داری انحصاری دولتی پدید شده است. سرمایه
داری، جامعه مصرفی را با استفاده از رشته های جدید انرژی و مصالح (
مانند پولیمر و الکترونیک و اتم و لیزر ) و امثال آن بسط داده است. به
ویژه تولید انواع اسلحه اتمی، سنتی، شیمیایی، بیولوژیک، جوی، روانی به
حد گیج کننده ای رسیده است. سرمایه داری در مقیاس وسیع دچار بحران
اقتصادی و سیاسی است، ولی می کوشد تا با نسخه های رفورمیستی، با مجاز
کردن سکس و جنایت و تخدیر، با توسل به شیوه های مردم فریبانه در رسان
های گروهی، بقای خود را تامین کند. مخرج مشترک کلیه مساعی کشور های
امپریالیستی و بر راس آن ها ایالات متحده، محو سوسیالیسنپم و جنبش های
آزادیبخش ملی است. دستگاه های جهنمی پنتاگون و سیا و اتحادیه نظامی
ناتو به این منظور به بسط و قدرتی حیرت انگیز رسیده اند. (ص158) در
آخرین بند این کتاب فوق العاده درخشان احسان طبری به یک پیش بینی دست
می زند که می تواند از جهات گوناگون بحث انگیز باشد: باری همه چیز گواه
بر آن است که در دهه های 80 و 90سده بیستم، مسابقه دو سیستم سرمایه
داری و سوسیالیستی وارد مراحلی می شود که پیروزی نظام نوین مردمی اگر
هم تامین نگردد، لااقل روشن و مسلم می شود. (ص158)
در بارۀ این پیش‌بینی می‌توان دو فرضیه را مطرح کرد: در محاسباتِ
مارکسیست ها، این جا یا آن جا خطایی صورت گرفته است؛ یا نسبت به
سوسیالیسمِ واقعا موجود خیانت شده است. شاید هم ترکیبی از این دو فرضیه
مطرح باشد. آزمایشگاهِ تاریخ داوری خواهد کرد.
برای دریافت ارژنگ شماره
7 کلیک کنید
نقدی بر دفتر از میانِ ریگ‌ها وُ الماس‌ها
دولتي براي پايان همۀ دولت‌ها
|
