|
نویدنو 29/04/1399
چاپ مطلب
چند
نوشته از ارژنگ شماره
هفت
سعدی و جدال با مدّعی
علی مجتهد جابری
ارژنگ:
اول اردیبهشت، روز بزرگداشت ابومحمد مصلح بن عبدالله مشهور به
سعدی(زادۀ 585 یا 606- درگذشتۀ 671 یا 691 ه.ق)، استاد سخن و غزل
پارسی‌گوی ایرانی بود که آثار منثور و منظوم به جای مانده از او
عبارتند: از بوستان، گلستان، دیوان اشعار، رسائلِ نثر، و هَزلیات (یا
هَجویاتِ سعدی که در ایران به چاپ نرسیده است). عنوان یکی از حکایات
خواندنی گلستان(باب هفتم، در تاثیر تربیت) "جدالِ سعدی با مدّعی" (در
بیانِ توانگری و درویشی) است. جدالی که پس از گذشت 8 قرن تا هنوز در
جوامع طبقاتی دوران سرمایه‌داری ادامه دارد. علی مجتهد جابری، شاعر و
نویسندۀ ایرانی در نوشتار زیر، ضمن بررسی مضمونِ اجتماعی این حکایت، ما
را با چهرۀ "سعدیِ دیالکتیسین" آشنا می سازد.
***
گزینشِ نام مصلح الدّین (و سپس لقب مشرف الدین به معنای بصیر و آگاه از
دین)، برای نوزادی که هنوز
"سعدی"
نشده، قطعا گویای شخصیتِ او نیست؛ اما نشانگر نکته ای مهم درباره محیطِ
خانوادگی و زمینه های تربیتی اوست. به سادگی می توان از این نام‌گزینی
دریافت که در خانوادۀ او، فرهنگ (با چیرگی دین بر آن در دوران فئودالی)
ارزش ویژه ای داشت.
او در بزرگ‌ترین مرکز دانشِ آن زمان (نظامیۀ بغداد) دانش آموخته و
متکلّم بود. علمِ کلام (که جداگانه به آن می پردازم) دانشی پیچیده و به
ناگزیر سرشار از انواع مغلطه و سفسطه نیز بوده، بنا بر این "فصاحت" به
معنای روشنیِ بیان معمولا ضد آن به شمار می رود. اما دادن لقبِ
"اَفصَحُ المُتِکلّمین" به سعدی (یعنی بیانِ تضادّی با این واقعیتِ
معمول) به این معناست که او چنان فصیح (روشن و پذیرفتنی) سخن می گفته و
می نوشته است که حسابش را از سایر متکلّمانِ متعارف جدا کرده اند.
او در دورانی زندگی می کرد که تمامِ بارِ فلسفۀ باستانی ایران و یونان،
به موازاتِ عصرِ تاریکی (قرون متوالی قتل‌عامِ مذهبی) در اروپا بر دوش
او و کسانی چون او قرار گرفته بود.
نظامیۀ بغداد در آن زمان قطبِ دانشِ روز بود و بی گمان، سعدی از
پورسینا هم چیزهایی بسیار آموخته بود، که این برداشت نیاز به پژوهش و
مقابلۀ مفصل دارد.
سعدی قطعا ماتریالیست نبود، اما می توان او را دیالکتیسین برشمرد. چرا
دیالکتیسین؟ مگر دیالکتیک "کشف" یا "اختراع" هگل نبود که مارکس عاقبت
به خیرش کرد؟ آری، این درست است، اما این یک رویدادِ کرونولوژیک
(گاه‌شمارانه) است و تنها بخشی از واقعیت. دیالکتیکِ طبیعت و تاریخ
همیشه وجود داشته است. مانند سیب هایی که همیشه از درخت می افتادند و
می افتند، و چیزهای دیگر از هر جای دیگر؛ زیرا جاذبه همواره وجود داشته
است. و یا رودخانه که در پیش چشمانِ همگان همواره در جریان بوده است
اما "لائوتسه" آن را نمادی از کلِ زندگیِ در حرکت بازشناخته بود.کشف
(و اکنون دیگر نه اختراعِ) دیالکتیک، همانند کشفِ جاذبه بود. حرکت از
دیالکتیکِ هگل به دیالکتیکِ مارکس و از جاذبۀ نیوتن به جاذبۀ اینشتین
یعنی حرکتِ تاریخی.
دیالکتیکِ سعدی را نمی توان با دیالکتیکِ مارکس هم ارز شناخت و تحلیل
کرد؛ اما می توان آن را در بسترِ مفهومِ شناخت در ارتباط با جهانِ هستی
(طبیعت و جامعه) و تنها "به تناسب جای- گاه (مکان-زمان)" بررسی کرد.
کسب دانش سعدی در نظامیه تاثیر مهمی بر شکل گیری شخصیتِ او داشته است.
همانند بسیاری دیگر، او همچون یک متکلّم، از سویی با مفروضاتِ اولیۀ
ثابت (احکامِ دینی منقول)، و از سویی با استدلالاتی (معقول) که هرجا
(به تعبیر جلال الدین بلخی) "پایش چوبین" می شد، به ناگزیر با سفسطه و
مغلطه در می آمیخته، همراه بود. او در عین آن که به عنوان یک مسلمان
نمی توانسته مبانی اعتقادی خود را انکار کند؛ به سبب دیدِ باز و وجدانِ
"روشن بین" می کوشیده در بندِ انجماد و تصلّب نماند و راهِ گریزی به
حقایق بگشاید.
اما پیش از ادامۀ بحث، ببینیم علمِ کلام ، یعنی جنگ افزارِ سعدی در
نبردِ اندیشه ها، چه ماهیّت و شکلی داشته است و چگونه در وجدانِ سعدی
با واقعیاتِ عینی که در بسیاری جاها با موضوعات و روالِ معمولِ این علم
در آن زمان در تناقض بوده اند، تلاقی و تصادم پیدا کرده اند. این دور
شدن کوتاه از موضوع به این سبب ضروری است که مرور مختصرِ علم کلام و
ارکانِ اساسی اش به این نکته یاری خواهد رسانید که ببینیم سعدیِ متکلّم
چگونه علی رغم توانایی اش به عنوان یک متکلمِ برجسته (اَفصَح)، همانند
دیگر همتایانش پرده بر تضادِ طبقاتی و تسلیم در برابر آن نکشیده است.
علمِ کلام به گفتۀ ابن خلدون "علمی است که به وسیلۀ ادلّۀ عقلی، عقایدِ
ایمانی و دینی را اثبات می کند؛ و دلایل گروهی از پیشینیان را که در
اعتقادات خویش راهِ خطا پیموده اند، ردّ می کند".
دربارۀ ادلّۀ عقلی می توان از آن چه در دبستان به نسلِ ما می آموختند
(چون هر میزی را نجّاری ساخته، پس این عالم را نیز خدا آفریده است)، تا
بحث در پیچیدگی های عالم هستی بر اساس دانشِ نوین با اتکاء بر این که
چون به این پیچیدگی ها نمی توان پاسخ داد، پس حکمت الهی در کار است، و
حتی اخیرا توهّم جهان‌های موازی و بسیاری مانند آن، دامنۀ گسترده ای را
مشاهده کرد. محلِ کارکرد علمِ کلام در بخشی از معارفِ اسلامی موسوم به
عقاید است که دو بخش دیگر یعنی اخلاق و احکام به ترتیب موضوع علم اخلاق
و فقه هستند.
روش های علمِ کلام عبارتند از برهان، جَدَل، خطابه، و در مجموع، هر
سخنی که با پیوندهای منطقی و مستمع پسند کارگر افتد. ابزار عمدۀ علمِ
کلام که به استدلالِ عقلی در بیانِ اصول معطوف است "حُسن و قُبحِ" عقلی
است. بدیهی است از آن جا که حُسن و قُبح، اموری نسبی و تابع دیالکتیکِ
حاکم بر وجود و تعامل شان هستند، علم کلام نمی تواند مثلا مانند دانشِ
ریاضی برای هر مسئله تنها یک جواب داشته باشد.
در این جا دو راه باقی می ماند؛ یا در جبهۀ تحجّر پافشاری شود و برای
تحکیمِ موضع از مقدسان و پیشینیان با نقل قول شان یاری گرفته شود، و یا
کوشش شود با "انعطاف" در برابر "واقعیاتِ موجود"، زیرکانه تدابیر دیگری
اندیشیده شود.
کسانی مانند سعدی که بس هوشیارند، و در ضمن می دانند که همۀ اقوالِ
نقلی و عقلی لزوما با واقعیات سازگاری ندارند، و یا در جایگاه (مکان-
زمان) معیّنی معتبر بوده اند، تنها دو راه در پیش دارند، یا پذیرشِ
واقعیات و بنابراین ترکِ دیالکتیکی گذشته به سوی آینده؛ و یا احتجاج در
بخشیدن پوسته و صورتی "نو" و در نتیجه "موجّه" (اما در واقع
فریبکارانه) به افکارِ کهن. متر و معیارِ چنین گزینشی و نسبتِ توفیق در
آن تابعِ دانش (جمع هوش و وجدان) است. این بدیهی است که امروزه کسی که
از این دو به هر اندازه برخوردار باشد، نمی تواند عالمِ ماده و
دیالکتیکِ آن را انکار کند. اما انتظار چنین چیزی تنها در ظرفِ تاریخی
اش و به تناسب آن معقول است؛ و این که بخواهیم دیالکتیکِ سعدی را با
دیالکتیک مثلا لنین مقایسه کنیم، کاملا نابخردانه خواهد بود. اما
بازشناختن دیالکتیکِ سعدی می تواند در درک و فهمِ هم زمان او، و هم
بیانش یاری رسان باشد.
در این جا برنکته مهمی باید تاکید کرد که به خوبی توضیح می دهد که گرچه
دیالکتیکی اندیشیدن "نسبی" سعدی و بسیاری کسان پیش از او انکارپذیر
نیست، و همین زمینه تاریخی است که امروز ما را با مفهومی بسیط تر و
روشن تر از دیالکتیک روبرو ساخته است؛ اما این همان پنداری انسان ها در
برش های تاریخی متفاوت به دور از واقعیت است. انسان در طولِ تاریخ
دگرگون می شود. این درست است که شکلِ مادی مغزِ انسان در سی و شش هزار
سال گذشته با دگرگونی مهمی روبرو نبوده است، اما محتوای آن (اندیشه
انسانی) رشد یافته است. پس نمی توان اندیشۀ انسان در قرونِ گذشته را با
اندیشۀ کنونی‌اش همانند شمرد. رابطۀ دگرگونی شرایطِ زندگی با دگرگونی
در اندیشۀ انسان، روندی دو سویه است و هریک از این ها موجب رشد و تحولِ
دیگری می شود. درست همانند رابطۀ دست و کار. پویاییِ تاریخِ زندگی
انسان از همین واقعیت زاده می شود.
پس هنگامی که می گوییم سعدی دیالکتیکی می اندیشیده است، قطعا مقصود
دیالکتیکِ امروزی نیست. اما چرا این صفت را به اندیشه او اطلاق می
کنیم؟ در منطق "مقدمه-متن- نتیجه" یا صغری و کبری یا اساسِ منطقِ
ارسطویی، که قرن ها بر اندیشه ها چیره بود، همه چیز از پیش آماده و
تعیین شده بود، هیچ تردیدی نسبت به "اصول موضوعه" روا شمرده نمی شد و
مهم تر این که مسیرِ تفکر دارای شکلی خطّی و سمتی واحد بود. هرگز نسبت
به این بنای بلند و حجیم و استوار بر شالوده های "بدیهی" و "مقدس"
تردیدی متصور نبود. بنا بر این در چنین منطقی هرگز در برابر هیچ نهاد
(تز)ی ، برابر نهاد(آنتی تز)ی قرار نمی گرفت تا نهایتا به برنهاد
(سنتز)ی بیانجامد، که این خود تزی باشد در انتظارِ آنتی‌تزِ بعدی. جمود
و ایستایی منطقِ ارسطویی در همین نکته نهفته بود.
در اشعار و داستان های او (گلستان و بوستان)، نمونه های پر شماری
حاضرند که می توان به آن ها پرداخت ؛ اما من در این جا تنها به حکایت
"جدالِ سعدی با مدّعی در بیانِ توانگری و درویشی"[1]
می پردازم.
پیش از ادامۀ گفتار، ضروری است یادآور شوم که دراویش از نگاهِ سعدی،
همانا فرودستانِ جامعه اند و نه لزوما پیروان تصوّف. رایِ سعدی دربارۀ
تصوّف که در حکایتی از باب دوم گلستان (در اخلاق درویشان) آمده است،
چنین است که می گوید: "یکی را از مشایخِ شام پرسیدند از حقیقتِ
تصوّف . گفت پیش از این طایفه ای در جهان بودند به صورتِ پریشان و به
معنی جمع، اکنون جماعتی هستند به صورت جمع و به معنی پریشان" .
درست همانند وضعی که بسیاری از به اصطلاح "چپِ نو"ها در جهانِ معاصر
دارند.
هنگامی که حکایت جدالِ سعدی با مدّعی را می خوانیم، با درویشی روبرو
هستیم که در بحث با او از ثروتمندان شکایت دارد و سعدی می کوشد همچون
متکلّمی فصیح وی را قانع کند. در این جا یک نکتۀ شگرف رو می نماید. پس
از آن که طرفین ادلّه خود را بیان می کنند، بی آن که سعدیِ متکلّم و
استادِ سخن بکوشد برندۀ نهایی گفتگو باشد، موضوع را به داوری قاضی می
کشاند، و قاضی نیز چیزی جز آن چه گفته شده نمی گوید، مگر آن که "میانه"
را می گیرد و رفعِ ظلم را به رعایتِ اخلاقِ حاکمان حوالت می کند. این
تنها ظاهرِ داستان است، که اگر در بندِ ظاهر بمانیم، هوشِ سرشارِ سعدی،
انسان دوستی بی کرانش و عدالت‌جویی و نهایتا نگاهِ دیالکتیکی اش را به
جامعه، انسان ها و روابطِ اجتماعی غافلانه ندیده ایم. سعدی زیرکانه
مسئولیتِ چنین حکمی را خود نمی پذیرد و داستان را درست زمانی که پیامش
را رسانیده است، به قاضی حوالت می کند تا نشان دهد مسئله حل‌ناشده باقی
می ماند.
پس از این مقدمات، بی مناسبت نخواهد بود که ابتدا حریفِ او در این
مجادله را دقیق تر بشناسیم. هنگامی که در تاریخ ایران از صوفی، درویش،
قَلندَر و چنین عناوینی یاد می کنیم، نمی توانیم این اسامی را خارج از
بسترِ تاریخی‌شان باز شناسیم. البته ضرورتی ندارد که به جزئیاتِ شرایطِ
درهم ریختۀ دوران حملۀ مغول (با وجود آرامش نسبی قلمروی اتابکان فارس)
بپردازیم. با این هدف در گفتار حاضر به برخی از حکایاتِ گلستان سعدی
نگاه می کنیم، تا نخست دریابیم که درویشِ این داستان از کدام آنان است؟
سعدی در آغاز داستان در وصف آن درویش می گوید: "یکی در صورتِ
درویشان نه برصفتِ ایشان".
صفتِ درویشان در گلستان سعدی چیست؟ به چند حکایت نظر می اندازیم:
"درویشی
( که از این پس درویش اول می نامیمش) را ضرورتی پیش آمد، گلیمی از
خانه یاری بدزدید" که منطق کارش در بیت آخر حکایت چنین آمده است:
"
چون به سختی در بمانی تن به عجز اندر مده
دشمنان را پوست برکن ، دوستان را پوستین"
درویش دوم پارسایی است که "پادشاهی پارسایی را دید، گفت هیچت از ما
یاد آید؟ گفت:" بلی، وقتی که
خدا را فراموش می کنم".
درویش سوم که جایش در بهشت است کیست؟
"یکی
از جمله صالحان به خواب دید پادشاهی را در بهشت و پارسایی در دوزخ ...
(چرا که) ...این پادشاه به ارادتِ درویشان به بهشت اندر است و این
پارسا به تقرّبِ پادشاهان در دوزخ".درویش
چهارم "پیاده ای سر و پا برهنه با کاروانِ حجاز... و معلومی(مالی)
نداشت. خرامان همی رفت و می‌گفت: "نه خداوندِ رعیّت، نه غلامِ شهریارم".پارسا
(درویش پنجم) در پاسخ به پرسشی در باب داوری‌اش دربارۀ کسی می‌گوید: "بر
ظاهرش عیب نمی بینم، و در باطنش غیب نمی دانم".
درویش ششم چاپلوسی و تظاهر را خوار می شمارد
(در برابر چو گوسپند سلیم، در قفا همچو گرگ مردم‌خوار").
داستان هفتم داستان دزدی به صورت درویشان است که با این بیت پایان می
گیرد:
"اگر برکه ای پر کنند ز گُلاب؛
سگی در وی افتد کند منجلاب".
هشتمین درویش ما "بگفت احوالِ ما برقِ جهان است
دمی پیدا و دیگر دم نهان است
گهی بر طارمِ اعلی نشینیم
گهی بر پشتِ پای خود نبینیم".
در حکایت درویش نهم ما کمترین پرده پوشی در کار سعدی نیست.
"دو
برادر یکی خدمتِ سلطان کردی و دیگر به زورِ بازو نان خوردی. باری این
توانگر گفت درویش را که چرا خدمت نکنی تا از مشقّتِ کار کردن برهی؟ گفت
تو چرا کار نکنی تا از مذلّتِ خدمت رهایی یابی؟ که خردمندان گفته اند
نانِ خود خوردن و نشستن، بِه که کمر شمشیرِ زرّین به خدمت بستن.
به دست آهک تفته کردن خمیر
به از دست بر سینه پیش امیر و..."
اما در آخرین حکایت از "بخش در اخلاق درویشان" درویش دهم را چنین تعریف
می کند: "طریقِ درویشان ذکر است و شکر و خدمت و طاعت و ایثار و
قناعت و توحید و توکّل وتسلیم و تحمل".
این ده صفت را دسته بندی کنیم. جز خدمت و ایثار که اگر مفهومش بسط
یابد، به انسان دوستی تنه خواهد زد، آن هشت دیگر به روشنی نه تنها
پذیرشِ "وضعِ موجود"، که تسلیمِ کامل در برابر آن است.
در این جا با تناقضی در درون شخصیتِ سعدی روبرو می شویم. سعدیِ "رشد
یافته" در طول یک زندگی، دراویش را آن گونه که در ده نمونه دیدیم وصف
می کند که در اندیشه و گفتار و کردار هر یک شان، نشانه هایی از واقع
بینی (بیشتر نزدیک به پراگماتیسم) مشهود است؛ و سعدیِ "تربیت شده" در
مدرسه و جامعه، به روشنی ستمدیدگان را به شکیبایی در برابر آن‌چه
سزاوار آنان نیست، فرامی خواند.
پیش از ادامۀ بحث، ذکر دو نکته لازم است. نخست آن که در آن دوران معینِ
تاریخی، مفهومِ درویش در دامنۀ گستردۀ طبقاتی از کشاورز و زحمتکش تا
گدایان و تن پروران و کسانی از طبقاتِ میانی و حتی بالا را در خود
داشت. بنا بر این نمی توان انتظار داشت که سعدی قادر می بود تا تحلیلِ
طبقاتی دقیق و کاملی ارائه کند. اما در عمل هوش و انسان دوستی اش گرایش
او به تعریفِ درویش را معین می سازد. دوم این که شرایطِ تاریخی در آن
ایام، به هیچ روی شرایطِ انقلابی (که چند قرن بعد در قیام های دهقانی و
سپس انقلابِ مشروطه نمایان شد و هنوز دوام یافته است) نبود؛ و در نتیجه
سعدیِ "مترقی در زمانِ خود" نمی توانست نسخۀ انقلاب بپیچد؛ زیرا نیاتِ
انقلابی در شرایطی که ظرفیت‌های مادی انقلاب ( رشدِ نیروهای مولّده
مستلزمِ دگرگونی روابطِ طبقاتی) فراهم نیامده باشد، در بهترین حالت به
تعادل‌های محدود و نسبی با معیارِ مدنی و نه طبقاتی در چارچوب نظامِ
موجود می انجامد.
اکنون می توان مدعی شد که این دیالکتیک درونِ شخصیت اوست که همواره
دوام یافته و سخنانی متضاد و حتی متناقض از او را بر روی کاغذ آورده
است. اما سخن راز بزرگی با خود دارد. سخنی که از دل برنیامده باشد، می
تواند "قانع کننده" باشد، بی آن که بر دل بنشیند.
سعدی افزون بر این بخش از کتاب گلستان، در دیگر داستان های بخش های
دیگر هم به درویشان پرداخته است و عملا مشاهده می شود که بیشتر درویشان
او مردم عادی و نه لزوما صوفی اند؛ و با بسطی در مفهوم درویش به عنوان
فرودستان جامعه روبروییم.
اختلافِ لحنِ سعدی در بیان حالِ دراویشِ تسلیم طلب و دراویشِ معترض، در
نزدیکی به این دومی در چنان اندازه‌ای است که نمی توان انکارش کرد.
باید در همۀ جملات و واژه های او دقیق شد تا دریافت، حتی در جایی که
سخنی بابِ دلِ توانگران می گوید، در بطنِ آن سخن حق درویشان نادیده
گرفته نمی شود. این که او چنین تدبیری در سخنوری را آگاهانه و ارادی
اختیار کرده و یا چون "حرفِ دلش" به این حال ظاهر شده بر ما دقیقا
آشکار نیست، اما مجموع دیگر شواهد در تمام آثار او نشان می دهد که آن
همه بلا ارادگی کمتر محتمل است و بیشتر چنین می نماید که وی هوشیارانه
با اشاراتی حق مطلب را رسانیده باشد. در این جا به یک پدیدۀ دیگر
روان‌شناختی می رسیم که وقتی کسی چیزی را بیان می کند که واقعا برآمده
از باورِ او نیست، شیوۀ بیان و واژه های برگزیده اش بسیار متفاوتند با
آن چه وصفِ احساس و اندیشۀ واقعی اوست. آن چه درتاریخ ادب به عنوان
بیان و زبانِ تصنّعی شناخته می شود، دقیقا حاصل همین بی باوری گوینده
به سخنِ خود است، که بیش از اثبات‌پذیری حس شدنی است. در نهایت دراویشی
که سعدی وصف شان می کند، حتی اگر این وصف به شیوه ای "محیلانه" حاصلِ
ارادۀ او نباشد، از ضمیر واقع بین و متخلّق به اخلاقِ پاک او سرچشمه می
گیرند. او دیالکتیک را در جامعه و مناسباتش لمس و درک می کند، حتی اگر
در بسیاری جاها به صراحت بیانش نکند، و یا حتی در برخی جاها برخلاف آن
سخن راند.
این تصویر از فرودستان جامعه (با عاریت گرفتن عنوانِ درویش به اقتضای
زمان)، آنان را هم هوشیار و هم درخواست کنندۀ جدّی حقوق خود می
شناساند؛ تا جایی که در بسیاری از جاها آنان "اصولِ مسلّمِ اخلاقی و
دینی" رایج را عملا انکار کرده، زیر پا می نهند و از صحنه به بیرون می
رانند؛ و در این حال سعدی داستان را چنان در پرده روایت می کند که
گویی، به زبان بی زبانی، مویّدِ اندیشه ها و اعمال آنان است. بدیهی است
که موقعیتِ اجتماعی سعدی و "نانِ شبش" چنین پرده پوشی را موجّه می
نمایاند.
نکتۀ مهمِ دیگر در این حکایات آن است که، گرچه توانگران و حاکمان را به
حُسنِ خلق و حُسنِ رفتار دعوت می کند، اما خود می داند (و شیوۀ سخنش به
خوبی نشان میدهد) که این "تعارفی" بیش نیست. به این نحو که در جایی که
از دردِ درویشان می گوید، جملات واضح و دقیق و پر صلابت و نافذ هستند،
اما آن جا که به پند دادن به توانگران می رسد، جملاتی کلی گویانه و
مبهم و به نسبت بی روح و کاملا تکراری و معمولی را بیان می کند که هیچ
تضمینِ اجرایی از آن مستفاد نیست.اما
چرا سعدی شورش نمی کند و فرمانِ شورش صادر نمی کند؟ شاید در پاسخ بتوان
به دو دلیل بسیار مهم اشاره داشت:
نخست - در یکی از بدترین دوران های تاریخ ایران (یورش مغولان) اتابکان
فارس توانستند با مغولان "مصالحه" کرده و در نتیجه سعدی که از آن فاجعه
بزرگ بی خبر نبود، به شکرانه "امنیّت" از "عدالت" گذشته باشد. امروزه
هم که چنین اندیشه ای هرگز و به هیچ روی موجّه نیست، اما طرفدارانی
دارد که در پیرامون خود می بینیم.
دوم - جامعۀ متصلّب ایران در آن دوران با هیچ تحولی که منجر به طرح
خواست برای دگرگونی گردد همراه نبود. ایران در شرایطی می زیست که تا
قرن ها در سیاهی باقی می ماند.
در نتیجه، اگر هم دیالکتیکِ سعدی او را به "ضرورتِ تغییر" هدایت می
کرد، شاید هیچ محملی بیرونی برای تحقق آن مشاهده نمی شد؛ مگر محملی
درونی و ذهنی یعنی رفتارِ مبتنی بر نظام اخلاقیِ موضوع پندها. آن چه در
تاریخ آن سده ها از شورش گاه به گاه "دراویش" نیز به یاد مانده، چیزی
جز عِصیانِ گرسنگان نبود و به سبب نداشتن شالوده ای دگرگونی خواه،
همواره در هم می شکست، یا اسبابِ بازی این یا آن حاکم در رقابت با
دیگری می شد. درست همانند امروز.
اکنون روشن می شود که چرا در این گفتار سعدی را بصیر بر "گونه ای"
دیالکتیک می دانم. اخلاق و به تناسب آن علمِ کلام و کلیۀ علوم معقول و
منقول در ایدئولوژی فئودالی مبتنی بر اصل ثنویت ( و در نتیجه مطلق گرا)
هستند: نیک و بد، سیاه و سپید، اهورا و اهریمن، بهشت و دوزخ، خدا و
شیطان. کسی که دزدی می کند مجرم است . دست‌ها و سپس پاهای او و نهایتا
گردنش قطع می شود، بی آن که انگیزه و علت دزدی او بعنوان عُسر و یا طمع
باز شناخته شود. در این احکامِ قطعی و مُتقَن، کمترین تردید روا نیست.
منطقِ کهنِ ارسطویی نیز شالودۀ ساختار رابطه بین این مفاهیم و احکام
است. همه چیز به شکلی روشن و کاملا متوازن "سر جای خود" قرار دارد، و
نظمِ آهنین سلطۀ خودکامگی فئودالی را پاسداری می کند.
اما با ورود سعدی به صحنه "دروغی مصلحت آمیز به که راستی فتنه انگیز"
عیان می شود. بسیاری این مصلحت را به "منفعت" مبدّل کرده، عملا
از این جمله به نحوی منفرد و ایزوله سوء استفاده می کنند؛ حال آن که
مثال سعدی (گلستان - باب اول - در سیرت پادشاهان - نخستین حکایت) نجات
جانی را در بر دارد که می توانست به دلیل ابرازِ دشنام در پی خشمِ ناشی
از نا امیدی و ناتوانی محکومی (به ناحق) هدر رود. در حالی که بسیاری از
فقها همواره دروغِ مصلحت‌آمیز را به کلی نفی کرده اند، مرتضی مطهری
فقیه معاصر، آن را دارای جایگاهِ فقهی برشمرده، در برابرش دروغِ
مصلحت‌خیز را اصطلاح کرده است که در آن، تنها مصلحت منطبق بر مطامع و
منافع گویندۀ دروغ مطرح است.
به راستی در این جا سعدی بر علیه منطق کهن برپاخاسته، هر بدی (دروغ) را
تحلیل می کند ، همه جوانب را می‌سنجد، و عملا با سیر از نهاد و برابر
نهاد به برنهاد می رسد.
اکنون در پایان این گفتار به داستانی می پردازم که به روشنی نشان می
دهد که جدالِ سعدی با مدّعی تنها جدال بین دو سعدی بوده است. یکی سعدیِ
"تربیت شده" و دیگری سعدیِ "رشد یافته"؛ که این دو در
طول زندگی او با هم همراه بوده اند.
و اما تنیدگی دیالکتیک سعدی در داستان جدال سعدی با مدعی:
"یکی
در صورت درویشان نه بر صفت ایشان ... سخن بدینجا رسید که ... کریمان را
به دست اندر درم نیست / خداوندان نعمت را کرم نیست".
سعدی ادامه می دهد: " مرا که پرورده نعمت بزرگانم این سخن سخت آمد".
در آغاز این حکایت درویشی از توانگران شکایت می کند و سعدی خود را در
مقام نعمت پرورده آنان در جایگاه مدافع قرار می دهد.
این تنها ظاهر داستان است که اگر با باطنش توافق می داشت حکایت در همین
جا خاتمه می یافت. اما به گونه ای دیگر نیز می توان به این موضوع
نگریست. در این جا سعدی دروغی می گوید (مصلحت آمیز) تا بتواند در تمام
داستان و سر انجامش راستی را (که در ابتدای حکایت می توانست فتنه انگیز
جلوه کند) از پرده در آورد. این روش در مباحثه و علم کلام بسیار موثر
است. یعنی بر اساس فرض مخاطب سخنی نقیض را به او اثبات کردن. در طول
حکایت نیز سعدی گام به گام (و بسیار منظم) با همین روش خواننده را به
جایی می رساند که ورود به آن نقطه در بدو امر (با توجه به شرایط زمان و
مکان) ناشدنی بود.
"توانگران
را وقفست و نذر و مهمانی
زکات و فطره و اعتاق و هدی و قربانی
تو کی به دولت ایشان رسی که نتوانی
جزین دو رکعت و آن هم به صد پریشانی"
سعدی، علی رغم پاره ای ملاحظاتِ پراگماتیستی (جایگاهِ اجتماعی‌اش) و
همچنین ایدئولوژِی مبتنی بر احکامِ ثابتِ دینی خود، به دلیل شخصیت و
وجدانش، نمی تواند مطلبی را خلاف واقع بگوید. تصویری که از توانگران و
فرودستان در این دو بیت به دست می دهد، تصویرِ کامل و جامعی است از
نظامِ طبقاتی (فئودالی) تا حدی آمیخته با برده داری کهن، که در آن
توانگران از ثروتِ خود با شیوه ای به ظاهر "مستحسن" برای تحکیمِ
موقعیتِ اجتماعی خود بهره می برند. آنان اموال و املاکی را وقف می
کنند، نذوراتی را می بخشند و مهمانی (اطعام مساکین) راه می اندازند (که
همین امروز هم در دوران ما چنین می کنند). سعدی سپس چنین نتیجه می گیرد
که :"فراغت با فاقه نپیوندد و جمعیت در تنگدستی صورت نبندد". او
سپس در جایی از این حکایت می گوید: "درویشِ بی معرفت نیارامد تا
فقرش به کفر انجامد"، زیرا "تشنگان را نماید اندر خواب؛ همه
عالم به چشم چشمۀ آب". این کفر جز عصیان نیست. در واقع سعدی با
درکِ تضادِ بسیار روشنِ موجود، پیامدِ دیالکتیکی شکافِ مهلکِ طبقاتی و
استثمار را به بهترین شکل می بیند و بیان می کند و شورشِ گرسنگان را
هشدار می دهد.
اما اگر تنها به ظاهر روایت نگاه کنیم، تا این جای داستان سعدی از
توانگران دفاع می کند. اما چه دفاعی؟ بنا بر گفته های معروف دفاعِ بد
از هر حمله ای خسران آورتر است. امّا چرا دفاعِ بد؟
نخست - آن که، چنان که پیش از این نیز گفته شد، دفاعِ او کم رنگ و لعاب
است و چیزی بیش از نصایح مادربزرگان در هنگامِ کوشش برای ختمِ درگیری
های کودکانۀ نوه ها در آن نمی توان یافت. جملاتِ تیپیک و متداولی که به
هیچ واقعیتِ عینی و معضلی رجوع ندارد. تنها پند است و نه حل مساله.
دوم – این که سعدی همه "نیکی"های توانگران را (اگرچنین کنند که
همگان نمی‌کنند)، تنها و تنها تابعِ قدرت و ثروتِ آنان بر می شمارد و
به شیوه ای که شاید بتوان آن را "منطقِ پنهان" نامید، برخلاف
عرفِ چند هزار سالۀ رایج چنین رفتاری را نه ناشی از "اخلاق" که
ناشی از "توان" و "تظاهر" می شناسد. در عمل هم بخش عمدۀ
این نیکی ها، در مقیاسِ طبقاتی، از این جیب به آن جیب نهادن است و بس.
و بسیار مهم‌تر این که خیالِ درویش را از رحمتِ خدا نیز راحت می کند.
چرا که عبادتِ او حداقل (دو رکعت) آن هم با پریشانی است. شگفت آور است
که شاهان و حکّامِ شرعِ وقت برای او حکمِ ارتداد صادر نکردند. لابد
حکایاتش را دقیق نخوانده اند!
در همین جاست که سعدی نتیجۀ منطقیِ اندیشه اش را از زبانِ حریف بیان می
کند. با اوصافی که هر خواننده‌ای در محیط آن را به عینه می بیند و با
درویش، و نه سعدی، به هم‌ذات‌پنداری می رسد.
او می نویسد:
"حالی که من این سخن بگفتم، عنانِ طاقتِ درویش از دستِ تحمل برفت،
تیغِ زبان بر کشید و اسبِ فصاحت در میدانِ وقاحت جهانید و بر من دوانید
و گفت چندان مبالغه در وصفِ ایشان بکردی و سخن‌های پریشان بگفتی که وهم
تصور کند که تریاق اند یا چکیدۀ خزانۀ ارزاق، مشتی متکبّرِ مغرورِ
مُعجِبِ نفور، مشتغلِ مال و نعمت مفتتنِ جاه و ثروت که سخن نگویند الّا
به سفاهت و نظر نکنند الّا به کراهت. علما را به گدایی منسوب کنند و
فقرا را به بی سر و پایی معیوب گردانند. و به عزّتِ مال که دارند و
عزّتِ جاهی که پندارند، برتر از همه نشینند و خود را بِه از همه بینند
و نه آن در سر دارند که سر به کسی بردارند، بی خبر از قولِ حکما که
گفته اند هرکه به طاعت از دیگران کم است و به نعمت بیش، به صورت توانگر
است و به معنی درویش.
گر بی هنر به مال کند کبر بر حکیم
کون خرش شمار و گر گاو عنبر است"
مجادلۀ سعدی و درویش ادامه می یابد و هرآن‌چه سعدی در دفاع از توانگران
می‌گوید "مشروط" به "اخلاق" است.
به راستی سعدی نمی تواند سخنِ مدعی را یک سره باطل شمرد و تنها می‌گوید
اگر توانگر متخلّق به اخلاق باشد، داد و دهش دارد. یعنی در واقع نشان
میدهد که در شرایط موجود، تنها ترحّم و ارادۀ توانگران ممکن است تا
حدی گره‌گشا باشد و بس.
در این جا اگر به جایگاهِ (مکان – زمان) سعدی توجه کنیم، چه می بینیم؟
در جایگاهی که اعتراض به توانگران و به ویژه نظام توانگری (فئودالیسم
حاکم) جز کفر شناخته نمی شود و پادافراهی خونین دارد (و هشت قرن بعد هم
به همین گونه است)، سعدی شجاعانه از انکارِ امرِ واقع و در پی آن توجیه
بی عدالتی دست می شوید. او گرچه نمی تواند به دگرگونی نظام رای دهد، به
تناسبِ جایگاهِ (زمان و مکان) خود، پیشروترین و انقلابی ترین رای را
صادر می کند که عبارت باشد از حقانیّتِ درویشان و هشدار به توانگران با
هدفِ درخواست داد و دهش (عدالت اجتماعی و نه گدا پروری معمول) در حق
درویشان، و نه بالانفراد که به شکل یک روندِ اجتماعی بسیط. این ادعای
من از آن‌جا می آید که در داستان‌های دراویشی که نقل شد، به روشنی
اجتماعی بودن و نه منفرد بودن بی عدالتی ها نمایش داده شده است و این
هنرِ سعدیِ دیالکتیسین است. او نه تنها در گلستان و در این داستان ها
که در همه اشعار و داستان های دیگر خود هرجا که بیش یا کم به موضوعات
اجتماعی و اقتصادی می رسد، این نکته مهم را به توانگران و نظام شان
یادآور می شود که فرودستان هرگز پندآموز نشده و برای اصل مالکیت آنان
ارزش و احترامی قایل نیستند، و در پی آن اگر اینان به داد و دهش
نپردازند و به گونه ای عدالت اجتماعی برقرار نشود باید در انتظار شورش
فرودستان و طغیان و غارت باشند. داستان عیّاران و تدوامش در اشکال
گوناگون در تاریخ ایران به خوبی این وجه طغیان را نشان می دهد.
این هشدارها و رهنمودها، که امروزه به دیدِ برخی از ما شاید به گونه ای
ارتجاعی و حتی خنده آور بیاید، در جایگاه سعدی بسیار پیشرو و انقلابی
بوده است. او با درکِ دیالکتیک در مناسباتِ اجتماعی به شناخت و توصیفِ
تضادها دست یافته، راه حلِ ممکن در آن جایگاه (مکان – زمان) را نیز به
شیوه ای ماهرانه بیان کرده است.
این شیوه ماهرانه آن است که او نهاد (تز) درویش مدعّی را در تقابل با
برابر نهاد (آنتی تز) خود قرار می دهد و سرانجام برنهاد(سنتز) را به
نزد قاضی می برد که او طرفین را به حکومت عدل راضی سازد. قاضی در پایان
حکایت چیزی بر گفته‌های آن دو نمی افزاید و به گونه ای تکرار سخن هردو
مدعی را به این جا می رساند که توانگران باید به فرودستان کمک کنند. و
این همان چیزی است که امروزه در دولت رفاه مبتنی بر اقتصادِ کینزی پس
از بحران بزرگ سرمایه داری و در پی اش فاشیسم و جنگ جهانی دوم، برای
گریز از سوسیالیسم تجلّی یافت. با این تفاوت عمده که در زمان سعدی از
"آن شبح" (پرولتاریا) خبری نبود.
بدیهی است که حکم قاضی فاقد هرگونه امکان اجرایی بوده در حدِ پند باقی
می ماند. اما سعدیِ دیالکتیسین در این داستان با چنان آغازی و چنین
ختمی نشان می دهد که پند و اندرز و موعظه ( که تنها روشِ معمول بوده
است) راه به جایی نمی برد، و این تنها برقراری عدالت است که تضادها را
حلّ خواهد کرد.
علی مجتهد جابری
1398/10/12
|
