|
گفت وگو با ماشاء الله آجوداني
ضايعه مطالبات يکسان ما وپدران ما
حسين سخنور
ملکم خان هم مانند ساير روشنفکران دوران نه چندان دور مشروطه، چهره مبهم
و دوپهلويي دارد، که برخي او را معمار تجدد و نوسازي دانسته اند و گروهي
ديگر او را يکسر خائن و فريبکار. ماشاءالله آجوداني از جمله تاريخ نگاراني
است که در غالب آثار خود، روشنفکران ايراني را مورد تحليل و بررسي قرار
داده است و بيشتر از آنکه ناقد سنت باشد، تجدد ايراني را به چالش مي کشد.
او همين خط را در کتاب «مشروطه ايراني» نيز پي گرفته است. ما نيز بر اين
اساس، سوالاتمان را در دو سطح مطرح کرديم. نخست مدعاي عام آجوداني در خصوص
روشنفکران مورد بررسي قرار گرفت و سپس در بين روشنفکران آن دوره، به طور
خاص به ملکم پرداختيم.
---
- نخست بپردازيم به مدعاي عام شما نسبت به انديشه هاي متفکران و
روشنفکران صدر مشروطه، يعني «تقليل اصول و مباني فرهنگ و تمدن غربي» توسط
روشنفکران آن عصر. در اين راستا در بخش مهمي از کتاب مشروطه ايراني مثال
nation
(ملت )مطرح مي شود و در آنجا تاکيد مي کنيد «در پيشينه فرهنگ ما، ملت به
معناي شريعت و پيروان شريعت، براساس تلقي شيعه، در اساس در تقابل با دولت
به معني سلطنت بود... به همين دليل روحانيون رياست ملت را به عهده داشتند و
شاه و درباريان به رياست دولت شناخته مي شدند.» برخي در همين داوري ترديد
دارند و در مقابل از همکاري روحانيت با دولت ها در اعصار مختلف از جمله
صفويه ياد مي کنند و آن تقابل دولت و ملت را با اين نمونه نفي مي کنند.
اين نوع همکاري ها يا عدم همکاري ها به درجات و کم و بيش هميشه وجود داشته
است، اما غصبي بودن حکومت در معناي سلطنت در غيبت امام زمان، يکي از اصول
نظري مهم شيعه در تاريخ تشيع بوده است. جدا از اين در نتيجه گيري که از اين
نمونه مي کنيد، يک اشتباه اساسي وجود دارد و آن اين است که مفهوم ملت در
معناي جديد، در زمان قاجاريه به ايران راه پيدا کرد. در غرب هم مفهوم
nation
مفهوم جديدي بود که در قرون 18 و 19 ميلادي آشکار و کم کم با معناي دولت
همسو شد و به لحاظ سياسي به
nation state
منجر شد. بنياد اين مفهوم جديد نيز براساس حق حاکميت ملت استوار بود، يعني
دولت وقتي قانونيت و اعتبار دارد که منتخب ملت باشد. اين مفاهيم در دوران
صفويه ناشناخته بود و ملت به معناي جديد که از آن صحبت شد، در آن زمان نمي
توانست وجود داشته باشد.
ساختار سياسي قدرت در زمان صفويه ساختار افقي داشت به اين معني که يک سر
قدرت درباريان بودند و سر ديگر آن روحانيون، در وسط اين خط نيز مردمي قرار
داشتند که نه روحاني بودند و نه وابسته به حکومت و دربار.
صفويه براي نخستين بار تشيع را در ايران به عنوان مذهب رسمي اعلام مي کند و
تشيع در واقع پايگاه نظري دولت هاي صفوي قرار مي گيرد. به همين جهت براي
تدوين نظريه سياسي حکومت شيعي به روحانيون شيعه نياز داشتند. ديگر آنکه
دولت هاي صفوي به واسطه نوع دشمنان خطرناکي که در شرق و غرب کشور داشتند،
ناگزير بودند با روحانيون شيعه ارتباط تنگاتنگ داشته باشند زيرا دشمنان
ايران در آن مقطع، دولت هاي سني مذهب بودند. (ازبک ها در شرق و عثماني ها
در غرب) صفويه با کمک روحانيون شيعه و با مشارکت دادن آنها در امور جامعه،
سعي کردند سفره خود را از جهان اسلام سني مذهب جدا کنند. به همين جهت
روحانيون شيعه را به کمک گرفتند، اما تا دوره شاه سلطان حسين، دست برتر را
همچنان سلطنت داشت... اما بعدها با حکومت افشاريه و با اقتدار نادرشاه،
روحانيون از قدرت سياسي رانده شدند و همين وضع به شکلي ديگر و با تفاوت هاي
ديگر در دوره قاجار هم ادامه مي يابد، به اين معنا که روحانيون در دربار،
قدرت سياسي به معناي دوره صفويه ندارند، نه اينکه فاقد قدرت بودند، حوزه
اين دو قدرت مشخص مي شود. در پاره يي جاها به مدد هم مي آمدند و در بعضي
مواقع در مقابل هم قرار مي گرفتند.
در دوران قاجار اتفاق مهمي هم مي افتد و آن اين است که دشمنان تاريخي ايران
تغيير مي کنند. ديگر به جاي ازبک ها و عثماني ها، سر و کله روس ها و انگليس
ها در شمال و جنوب کشور پيدا مي شود که مسيحي مذهبند. نقش روحانيت هم ديگر
مثل نقش روحانيت در دوره صفوي نيست. در اين دوره تقابل دولت به معناي سلطنت
و ملت به معناي شريعت، پيروان شريعت و روسايشان يعني روحانيون، بيان سياسي
تازه يي مي گيرد. از روحانيون به روساي ملت و از شاه و درباريان به روساي
دولت تعبير مي شود و ساختار اين تقابل و جدا سري پررنگ تر مي شود.
- شما درباره دوگانه امت و ملت معتقديد اين دو مفهوم در زمان مشروطه
کاربرد متفاوتي داشتند. چرا با توجه به اينکه «امت» مفهوم قديم (و با صبغه
يي ديني) و «ملت» مفهوم جديدي بود، هر کدام جايگاه خود را به ديگري دادند؟
ضمن آنکه اين تغيير در کاربرد، تا چه حد و چه زماني معتبر بود، چرا که برخي
مانند مولي محمدمهدي نراقي در انيس الموحدين معتقدند روحانيت شيعه در زمان
قاجاريه سعي کرد رابطه «امام - امت» را تقويت کند تا در جهت پيشبرد تضادش
با قاجار بهره ببرد.
درست است که در پاره يي موارد کاربرد اين اصطلاحات چندان دقيق نيست و گاه
به جاي هم به کار مي روند چنان که در همين دوره قاجار، وقتي از امت مسلمان
يا اسلام يا از ملت اسلام سخن مي گفتند به همه مسلمانان جهان يا مسلمانان
يک کشور نظر داشتند، اما واقعيت اين است که از ديرباز، وقتي از امت سخن مي
گفتند بيشتر به گروه هاي عظيم انساني، زبان و نژاد و رنگ شان و شيوه زندگي
شان نظر داشتند. چنان که شهرستاني در الملل و النحل، مردم جهان را به چهار
امت بزرگ تقسيم مي کند؛ امت عرب، عجم، روم و هند، اما ملت عمدتاً به معناي
شريعت و توسعاً به معناي پيروان شريعت به کار مي رفت. مثل ملت مسلمان، ملت
يهود و ملت نصاري... به همين جهت در گذشته وقتي از ايراني ها به ملاحظه
مذهب قديم شان سخن مي گفتند از آنها به ملت مجوس يا مجوس ياد مي کردند و
وقتي به نژاد و زبان و خصوصيات ديگر آنها نظر داشتند، از آنها به عجم ياد
مي کردند.
کاربرد ملت به معناي شريعت و گاه پيروان شريعت هم در منابع مختلف اسلامي و
هم در زبان و ادب و فرهنگ فارسي قدمت ديرينه يي دارد. در تاريخ بيهقي آمده
است؛ «کار جهان بر پادشاهان و شريعت بسته است و دولت و ملت دو برادرند و از
يکديگر جدا نباشند.»
در اين عبارت، دولت معادل پادشاهان و ملت معادل شريعت به کار رفته است. اين
مفهوم از ملت تا انقلاب مشروطه و حتي چند سالي پس از آن در پاره يي از
نوشته ها و رسالات آن دوره، به خصوص در نوشته هاي روحانيون حضوري مشخص
دارد، اما گاه از ملت اسلام به معني همه مسلمانان يا از امت اسلام باز هم
به معني همه مسلمانان ياد مي شده است، اما مفهوم مسلط ملت - تا پيش از
پيدايي مفهوم جديد ملت - فقط به شريعت و پيروان شريعت ناظر بود و تعبيراتي
چون ملت و مليت و حقوق مليت، هيچ ربطي به ايران در معناي يک واحد سياسي با
يک حکومت ملي آن گونه که امروز مي فهميم نداشت. تا پيش از پيدايي مفهوم
جديد ملت، اگر مي خواستند از همه مردمي که به لحاظ سياسي تابع دولت (سلطنت)
ايران بودند سخن بگويند از آنها به رعيت يا رعاياي ايران ياد مي کردند.
رعيت به عموم اهالي ايران (چه مسلمان، چه زرتشتي يا کليمي و مسيحي) با
عقايد مختلف ديني اطلاق مي شد که تابع دولت يعني سلطنت بودند. رعيت در اين
معني گرچه بار سياسي داشت، اما فاقد حق و حقوق بود. در حقيقت با نهضت قانون
خواهي در عصر ناصري و با انقلاب مشروطه بود. که مفهوم جديد ملت به عنوان
همه مردم ايران که صاحب حق و حقوق سياسي بودند پيدا شد و کم کم کلمه ملت از
بار مذهبي و شريعتي آن دور شد و کم و بيش به معناي
nation
به کار رفت، اما به گوهر اتحاد با دولت دست نيافت و همچنان با توجه به
کاربرد قديمي کلمه ملت (به معناي شريعت) در تقابل با دولت باقي ماند و اين
ساختار جدايي و تقابل و حتي تضاد را در خود حفظ کرد.
حد و حدود و چگونگي کاربرد مفاهيم ملت، دولت و رعيت و چگونگي پيدايي مفهوم
جديد ملت و دولت در متون دوره قاجار، در کتاب مشروطه ايراني به دقت مورد
بررسي قرار گرفته است.
-«ملت» گرچه در ابتدا ناظر بر پيروان شريعت و آيين خاصي بود اما در
انديشه سياسي ايرانيان صدر مشروطه، ملت به سرعت معناي سياسي يافت و بار
ديني اش را از دست داد. نمونه يي از اين تغيير در «تاريخ بيداري ايرانيان»
(ناظم الاسلام کرماني) در ماجراي تحصن در سفارت انگليس چنين آمده است؛
... صحبت از تاسيس مجلس ملي بود، به فاصله دو روز مظفرالدين شاه نظرش را
تغيير داد و در پي فرمان اول مشروطيت، فرمان دومي صادر کرد و مقرر داشت که
مجلس مزبور را به شرح دستخط سابق صحيحاً دايره نموده، بعد از انتخاب اعضاي
مجلس، فصول و شرايط نظامنامه مجلس شوراي اسلامي را موافق تصويب و امضاي
منتخبين به طوري که موجب اصلاح عموم مملکت و اجراي قوانين شرع مقدس مرتب
نمايد... مجلس ملي به مجلس اسلامي تبديل مي شود، فرياد اعتراض برمي خيزد.
بالاخره قرار شد دو دستخط سابق را تغيير دهند و مضامين هر دو را در يک
دستخط بنويسند و نيز در دستخط که مجلس شوراي اسلامي نوشته اند بايد به اين
عبارت مجلس شوراي ملي تبديل شود. چه شايد بعضي از اغراض شخصيه يکي از
مبعوثين را تکفير کند و آن وقت بگويند کافر در مجلس اسلامي چه مي کند و “
ديگر که طايفه يهود و ارامنه و مجوس نيز بايد منتخب خود را به اين مجلس
بفرستد و لفظ اسلامي با ورود آنها نمي سازد، مناسب لفظ ملي است.
اين موردي را که از «تاريخ بيداري ايرانيان» نقل کرديد، من هم در مشروطه
ايراني آوردم و مورد بررسي قرار دادم. «تاريخ بيداري ايرانيان» در دوره
مظفرالدين شاه قاجار نوشته شده است. اما ملت در معناي جديد سال ها پيشتر از
ناظم الاسلام کرماني و در دوره ناصرالدين شاه، در نوشته هاي روشنفکران به
کار رفته است. آخوندزاده در نقدي که در سال 1283 قمري بر مندرجات روزنامه
ملت سنيه ايران نوشت به همين مفهوم جديد و معناي اصطلاحي «ملت» اشاره کرد.
سرلوحه روزنامه سنيه، تصوير مسجدي بود. ظاهراً گردانندگان اين روزنامه هنوز
از «ملت» مفهوم رايج آن يعني «شريعت و پيروان شريعت» را در نظر داشتند.
آخوندزاده در نقد خود با توجه به اين مساله به منشي روزنامه ملت سنيه نوشت؛
«اولاً شکل مسجد که تو در روزنامه خود علامت ملت ايران انگاشته يي، در نظر
من نامناسب مي نمايد، به علت اينکه اگر از لفظ ملت مراد تو معني اصطلاحي آن
است، يعني اگر قوم ايران را مراد مي کني» مسجد منحصر به قوم ايران نيست و
همه فرقه هاي اسلامي صاحب مسجدند. «علامت قوم ايران قبل از اسلام آثار
قديمه فرس است... و بعد از اسلام هم يکي از مشهورترين آثار پادشاهان صفويه
است» چرا که به زعم او «صفويه باعث سلطنت جداگانه ايران شده اند.»
(آخوندزاده، مقالات، چاپ تهران، 1351، صص 45-44)
در تعبير آخوندزاده ملت در معناي اصطلاحي آن (معادل
nation)
به معني همه مردم ايران بود که هم از قدمت تاريخي برخوردار بود و هم از
حقوق سياسي و اجتماعي. اين مفهوم جديد در نوشته هاي ناسيوناليست ها و
روشنفکران اين دوره چون آخوندزاده، ميرزا آقاخان کرماني، ملکم و ديگران به
کار مي رود و کم کم و به تدريج در بستر تحولات اجتماعي جا مي افتد. به
تدريج را از آن جهت گفتم که حتي در نوشته هاي آخوندزاده، همزمان با مفهوم
جديد ملت، همچنان از ملت در معناي شريعت هم استفاده مي شد. مثلاً در جايي
مي نويسد؛ «دوام دين اسلام » در صورتي ممکن است «که با شعور و معرفت، کنه
دين را فهميده، بعد به جهت امتياز ملت از ساير ملل، در مسلماني باقي بماني»
يا «مصيبت اولياي ملت شيعه واقعاً خيلي افزون تر است». گاه ملت را به معناي
همه مسلمانان، معادل امت به کار مي برد. مي گويد؛ «اين چه ملت است که عددش
به دويست ميليون مي رسد و...» (مکتوبات کمال الدوله، چاپ باکو، 1985
ميلادي، صفحات 106 ، 120 ، 121 ، 136 ، 152 و...)
از همين دوران است که کم کم مفهوم جديد ملت به معناي همه مردم ايران
جايگزين مفهوم قديم ملت به معناي شريعت و پيروان شريعت مي شود. اما نمونه
يي را که از ناظم الاسلام کرماني از تاريخ بيداري ايرانيان در ترجيح مجلس
ملي به جاي مجلس اسلامي آورديد، هنوز رنگ و بوي اسلامي خود را دارد يعني
ملي در نوشته او معادل ناسيونال نيست. به معني پيروان شريعت هاي مختلف است.
چنان که خود مي گويد ديگر آنکه «طايفه يهود و ارامنه و مجوس نيز بايد
منتخبان خود را به اين مجلس بفرستند و لفظ اسلامي با ورود آنها نمي سازد،
مناسب لفظ ملي است.» در عمل هم جز زرتشتي ها که ارباب جمشيد را به مجلس
فرستادند مسيحي ها و يهودي ها نتوانستند نمايندگان هم مذهب خود را به مجلس
بفرستند. همين ناظم الاسلام کرماني که چنان نکته يي را در ترجيح ملي بر
اسلامي آورده است، در جاي ديگري از تاريخ خود مي نويسد؛ «مسموع افتاد که
طايفه يهود و ارامنه و زرتشتي ها مصرند که از جانب خود وکيلي به مجلس
بفرستند چون اين دو مطلب باعث ايراد علماي نجف و اصفهان مي شد. انجمن مخفي
راي داد که حضرات را ديده، آنها را منصرف کنيم از انتخاب وکيل از نوع
خودشان پس با زحمت بسيار طايفه ارامنه حق شان را دادند به آقاي طباطبايي و
طايفه يهود هم حق شان را واگذار کردند به آقاي بهبهاني. اما زرتشتي ها به
عنوان صاحبان قديم اين مملکت زير بار نرفتند. ناظم الاسلام به ارباب جمشيد
مي گويد؛ «مناسب اين است که شما هم مانند طايفه ارامنه و يهود يا حق خود را
ساقط يا به کس ديگري از مسلمانان منتقل کنيد، يا آن وکيل خود را از
مسلمانان انتخاب نماييد» چرا که اگر به واسطه اين نوع انتخابات هرج و مرج
افتد و اختلافي بين اهالي پديد آيد... نوع شما و ملت شما دچار زحمت و صدمه
خواهند گرديد.»
(تاريخ بيداري ايرانيان، بخش اول، صص 584- 583 نيز مشروطه ايراني، ص 199)
حتي در اين آخرين عبارت که مي گويد «نوع شما و ملت شما دچار زحمت و صدمه
خواهد گرديد»، ملت را به معني پيروان شريعت و صاحبان شريعت زرتشتي به کار
برده است نه به معناي جديد آن.
-بالاخره مفهوم ملت مطابق با مباني تجدد مدرنيته غربي در اواخر مشروطه
نهادينه شد. آيا همين مثال کافي نيست تا بگوييم اشکال کار ما اين نبود که
انقلاب مشروطه ما «مشروطه ايراني» از کار درآمد، بلکه اشکال کار ما اين بود
که انقلاب مشروطه ما از تداومي برخوردار نشد که مشروطه ايراني شود و مفاهيم
جديد به مرور در جامعه نهادينه شود.
مفهوم سياسي ملت در معناي غربي آن با مفهوم دولت عجين است و جدايي ندارد.
ما اگرچه از مفهوم مذهبي و شريعتي ملت فاصله گرفتيم و آن را به معناي همه
مردم با حقوق سياسي به کار برديم، اما ساختار جدايي و تقابل و ضديت ديرينه
يي را که بين ملت به معناي شريعت و دولت به معناي سلطنت وجود داشت، همچنان
در ساختار جديد ملت در معناي جديد آن حفظ کرديم و باز مثل گذشته ملت را در
تقابل و حتي در تضاد با دولت ديديم.
S
يعني نتوانستيم به گوهر اتحاد ملت با دولت دست يابيم. داستان غم انگيز آن
در مشروطه ايراني به تفصيل آمده است. پس از شما مي پرسم چطور مفاهيم جديد
مي توانستند در جامعه نهادينه شوند وقتي که مفاهيم جديد در جريان تقليل
مفاهيم از ابتدا غلط مطرح مي شدند و سوءتفاهم هاي جدي به وجود مي آوردند؟
چطور مي توان اميدوار بود که اگر راه را- راه غلط را- ادامه مي داديم به
نتيجه مي رسيديم و بالاخره معناي درست آنها را درک مي کرديم؟ هم اکنون صد و
اندي سال از اعلان مشروطيت در ايران مي گذرد آيا ما همچنان در سوز و گداز
از حاکميت قانون به سر نمي بريم؟ آيا واقعاً آزادي بيان و قلم که بيش از
150 سال است در فضاي عمومي جامعه ما مطرح شده به طور کامل محقق شده است؟
مطالبات يکسان ما و پدران ما و اجدادمان اين پرسش را براي شما به وجود نمي
آورد که يک جاي کميت مان لنگ است؟ اين مشکلات و عوامل اجتماعي و سياسي آنها
را بايد شناسايي و با بحث و نقد آنها وجدان جامعه را آگاه کرد. هنوز درک
صحيحي از آزادي و قانون در فرهنگ ما پديدار نشده است. در ايران تاريخ نگار
مفاهيم و تاريخ نگاري مفاهيم هم نداريم. اين بخش از تاريخ ما عميقاً مورد
غفلت قرار گرفته است. بسياري از افراد متجدد که تاريخ اين دوران را مي
نويسند با زبان تاريخي اين دوره و با تحولات مفاهيم جديد به شيوه تاريخي
آشنايي ندارند. نوشته هايشان بيشتر ايجاد سردرگمي مي کند و به بدفهمي هاي
تازه يي دامن مي زنند. در مقدمه کتاب يا مرگ يا تجدد، براي نمونه سعي کردم
مفهوم «آزادي»، «ملت» و «دولت ملي» را در سروده ها و نوشته هاي فرخي يزدي و
ملک الشعراي بهار مورد بررسي قرار دهم و برداشت شان را از آن مفاهيم به طور
مشخص به دست دهم. حاصل اين بررسي حيرت آور بود. همه شاعران و نويسندگان عصر
مشروطه به طور عام ستايشگر آزادي (آزادي سياسي، قلم بيان و احزاب) و «ملت»
و «دولت ملي» اند، اما اگر هر يک از اين مفاهيم را در آثارشان به دقت مورد
مطالعه قرار دهيد، آنگاه شگفت زده خواهيد شد که گاه چه درک محدودي از آزادي
يا چه درک ويرانگري از «دولت ملي» داشتند. فرخي يزدي آزادي را در معناي
طبقاتي آن مي ديد و مي گفت؛
در مملکتي که جنگ اصنافي نيست
آزادي آن منبسط و کافي نيست
آزادي ايران در ديد او همين آزادي دهقانان و کارگران يا به تعبير ديگر او
«توده ملت» است؛ توده يي که او به انحاي مختلف در شعر خود از آن سخن مي گفت
و آنان را به مبارزه فرا مي خواند؛
توده را با جنگ صنفي آشنا بايد نمود
کشمکش را بر سر فقر و غنا بايد نمود
ساختار اين مبارزه در بستر خشونت عريان در شعر و نثر او به انحاي مختلف
تقديس شده و بيان آشکار به خود گرفته است؛ بياني که جز توده ملت (زحمتکشان
جامعه و حاميان آنها) هر کس ديگري را از ملاک و سرمايه دار تا آنکه خوش
پوشد و خوش نوشد و بيکار بود مستحق مرگ و کشتار مي دانست و «خيرخواهانه»
کشتار ابناي شر را در دستور شعر قرار مي داد؛
از ره داد ز بيدادگران بايد کشت/ اهل بيداد گر اين است و گر آن بايد کشت
...
آنکه خوش پوشد و خوش نوشد و بيکار بود/ چون خورد حاصل رنج دگران بايد کشت
آزموديم و ز ابناي بشر جز شر نيست/ خيرخواهانه از اين جانوران بايد کشت
مسکنت را ز دم داس درو بايد کرد/ فقر را با چکش کارگران بايد کشت
بي خبر تا که بود از دل دهقان مالک/ خبر اين است کز آن بيخبران بايد کشت
(ديوان، ص 111)
و در آرزوي روزي بود که «دست کين» با به بالاي دار کشيدن سردارها و
سالارها، به آرزوي دهقانان و کارگران در دستيابي به «آزادي» در همان مفهوم
و با همان شيوه خشونت بار، جامه عمل بپوشد؛
مارهاي مجلسي داراي زهر مهلک اند/ الحذر باري از آن مجلس که دارد مارها
دفع اين کفتارها، گفتار نتواند نمود/ از ره کردار بايد دفع اين کفتارها
...
مزد کار کارگر را دولت ما مي کند/ صرف جيب هرزه ها، ولگردها، بيکارها
از براي اين همه خائن بود يک دار کم/ پر کنيد اين پهن ميدان را ز چوب دارها
دارها چون شد به پا با دست کين بالا کشيد/ بر سر آن دارها، سالارها،
سردارها
(ديوان، ص 83)
ملک الشعراي بهار برجسته ترين قصيده سراي چند قرن اخير که شعر او ستايشنامه
بلندبالايي از «آزادي» و «قانون خواهي» است، بعدها در «تاريخ احزاب سياسي»،
آزادي سياسي و دولت ملي مستقل و مقتدر و آزاديخواه مورد نظرش و همفکران
دموکراتش را در دوره مشروطه چنين گزارش مي کند؛ ظرف يک سال کابينه علاء
السلطنه و عين الدوله و مستوفي الممالک و صمصام السلطنه و وثوق الدوله از
شعبان 1335 تا شوال 1336 غقمريف تشکيل شد.
«تنها انتخابات تهران در همان اوقات به جريان افتاد و هر دو دسته دموکرات
به شراکت، اکثريت غراف بردند و اگر يک دسته مي بودند و انتخابات را به
تعويق نينداخته بودند، مجلس چهارم در دست اين حزب افتاده بود و دولتي که
منظور بود به وجود مي آمد، نظير دولتي که به دست آتاتورک و بعدها در آلمان
به دست نازي ها به وجود آمد... ولي چه مي توان کرد با ملتي که به منفي بافي
بيشتر راغب است تا به کار کردن و تصميم گرفتن و مردانه با يک عقيده روشن
پيش رفتن؟...
به جاي همه کار، فقط اين شد که کابينه دوم آقاي وثوق الدوله به روي کار
آمد؛ کابينه يي که بايد وقت را غنيمت شمرده، زمام کار را طوري به دست بگيرد
که با توپ هم نشود از او پس گرفت... رئيس دولت ما هم نخواست يا جرات نکرد
که طرز کار آتاتورک يا موسوليني را پيش گيرد و اين کار بعدها صورت گرفت...
ولي به دست عده يي قزاق، نه به دست عده يي عالم و آزاديخواه.» (تاريخ مختصر
احزاب سياسي ايران، جلد اول، صص 27 ، 28 و 29)
-شما معمولاً ريشه مشکلات ايران را نه در سنت که در تجدد تقليلگر و تعليل
گراي ما جست وجو مي کنيد. به نظر مي توان اين رابطه را از آن سو هم ديد. که
برخي از مفاهيم سنتي به کمک مفاهيم جديد اعتلا يافتند. مثلاً
Freedom
به عنوان مفهومي سياسي در فرهنگ سياسي جوامع مسلمان از جمله ايران هيچ
سابقه يي نداشت. آنچه در اين فرهنگ هاي سنتي وجود داشت کلمه «آزاد» در
معناي حقوقي مقابل «برده» بود. روشنفکران تجددطلب ايران همين مفهوم آشناي
آزاد را معادل
free
قرار داده و از آن اسم، آزادي (freedom)،
را ساختند. آزاد از آن به بعد مفهومي حقوقي نبود بلکه معنايي سياسي يافت.
آيا مي توان گفت روشنفکران ايراني مفهوم آزاد را در يک زمينه حقوقي به يک
زمينه سياسي برکشيدند و اعتلا دادند؟
خير، اولاً آزادي در ادبيات ما به كرات به معناي مطلق رهايي و آزاد شدن از
قيد و بند مشكلات به‌طور كلي و در ادب عرفاني ما به‌عنوان رهايي از تعلقات
دنيوي به كار مي‌رفت. مثلاً از غم آزاد شدن يا آزادي از غم، رها شدن و فارغ
شدن از غم معنا دارد. به معناي شكر و سپاسگزاري هم به كار مي‌رفت. مولوي
گفته است: اي گروه مومنان شادي كنيد/ همچو سرو و سوسن آزادي كنيد
اما آزاد به معناي غير بوده و آزادي به معناي رهايي از بردگي، معادل
«تحرير» عربي، بيشتر معناي فقهي و حقوقي داشت. اما فكر نمي‌كنم روشنفكران
دوره مشروطه، آزادي را با توجه به اين اصطلاح فقهي، معادل
freedom
قرار داده باشند. يعني در كاربرد آزادي به جاي
freedom
به همان معناي رهايي توجه داشتند. بنابراين در اين معادل‌يابي بحث بركشيدن
يك مفهوم فقهي و سنتي به مفهوم نوين معنا ندارد. آنها با مفاهيمي چون آزادي
بيان، قلم و احزاب آشنا شدند و آزادي را به عنوان معادل آن يا حريت
برگزيدند. ديگر آنكه وقتي بحث تقليل مفاهيم را مطرح مي‌كنيم بايد ديد تقليل
چگونه و از چه راهي انجام گرفته است. اعتلاي مفاهيم به چه معناست؟ اگر
مفاهيم قديمي بخواهند جاي مفاهيم جديد بنشينند، مشكل‌آفرين مي‌شوند. كاري
كه روشنفكران دوران مشروطه از ملكم‌خان و مستشارالدوله گرفته تا روحانيون
آن زمان ماند ثقه‌الاسلام تبريزي انجام دادند، اين بود كه گفتند و استدلال
كردند كه آزادي بيان و قلم و مطبوعات، همان امر به معروف و نهي از منكر
است. اينجا ديگر بحث اعتلاي مفاهيم در ميان نيست. اين نوع اينهماني‌ها موجب
آشفتگي فكر مي‌شود. امر به معروف و نهي از منكر به تكاليف نظر دارد. اما
بحث آزادي در غرب، از حقوق ريشه مي‌گيرد و با مفهوم برابري ملازمت دارد.
بحث حقوق و آزادي‌هاي سياسي و مدني در ايران سابقه نداشت. از جبر و اختيار
و آزادي در برابر جبر سخن گفته مي‌شد، اما اين مباحث، مباحث جديدي نبود. تا
مفهوم حقوق در معناي جديد در برابر تكليف در معناي قديم به بحث درنمي‌آيد،
معناي آزادي پديدار نمي‌شد. چنان كه همچنان در فرهنگ و سياست ما، انسان با
تكليف‌هايش تعريف مي‌شود، نه با حقوقش.
-اما رويکرد ديگري در اين خصوص وجود دارد که معتقد است ملکم امر به معروف
را در زمينه يي متمايز از آنچه در سنت ديني داشت قرار داد، يعني آن را
متناسب با ارزش هاي سکولار و دنيوي روايت کرد. در واقع او مي کوشيد بر
زمينه فرهنگ و تمدن متجددانه امر به معروف را بازتوليد کند و قرائتي نوين
از آن به دست دهد که با آزادي قلم و بيان تبايني نداشته باشد نه آنکه آزادي
قلم و بيان را در محدوده درک سنتي از «امر به معروف» قرار دهد. ملکم در اين
رويکرد توجهي به «نهي از منکر» نشان نمي دهد.
اين نوع توجيهات، براي فرار از روبه‌رو شدن با مشكل است. معلوم است كه ملكم
بين مفاهيم جديد و قديم اينهماني ايجاد مي‌كرد تا بتواند بدين وسيله مفاهيم
جديد را جا بيندازد. بسياري از روشنفكران آن دوره از سر حسن نيت هم دست به
چنين كاري مي‌زدند اما كار تاريخ‌نگاري توجيه اين مسائل و اخلاقي و
غيراخلاقي كردن مباحث نيست. مورخ بايد اين پرسش را مطرح كند كه چه عوامل
اجتماعي و سياسي و فرهنگي روشنفكران را وادار به
اين كار كرد. روشنفكران ايراني در بستر فرهنگ متفاوتي باليده بودند و با
ذهنيت سنتي خود با مسائل جديد آشنا مي‌شدند، ناگزير به جهت محدوديت‌هاي
فرهنگي و ذهني و زباني، بسياري از مسائل جديد و مفاهيم نوين را درست و صحيح
نمي‌فهميدند، يعني درك اين مفاهيم با توجه به محدوديت‌هايشان، خود به خود
تقليل مي‌يافت. تازه مفاهيمي را كه به صورت تقليل يافته و كج‌دار و مريز
مي‌فهميدند، نمي‌توانستند آنها را به همان صورتي كه فهميده بودند در جامعه
مطرح كنند. سد سكندر استبداد قدرتمند و ريشه‌دار، آنها را به تقليل مجدد و
عمدي آن مفاهيم كم و بيش فهميده شده وا مي‌داشت. آيت‌الله نائيني درباره
استبداد تمثيل جالبي دارد، او استبداد را به استبداد مذهبي و سياسي تقسيم
مي‌كند و مي‌گويد چون استبداد مذهبي با قلوب مردم سر و كار دارد، مبارزه با
آن و رفع آن از مبارزه و رفع استبداد سياسي مشكل‌تر است. روشنفكران ايران
در چنبره استبداد ناگزير به تقليل مفاهيم مي‌شدند و گاه اين كار را با حسن
نيت تمام هم انجام مي‌دادند، اما حسن نيت آنها مانع از آن نمي‌شود كه مورخ
عواقب خطرناك كارشان را مورد بررسي تاريخي قرار ندهد. تقليل مشروطه به
مشروطه ايراني، آن‌گونه كه روشنفكران آن دوران منظور مي‌كردند، منجر به
تقليل بنيادي‌ترين مفاهيم و اصول مشروطيت مي‌شد.
-روشنفکر ايراني اگر اين کار را نمي کرد چه مي کرد؟ منظورم بومي کردن
مفاهيم مدرن غربي نيست ولي به هر حال روشنفکر دوران مشروطه چه راهي داشت جز
استخدام مفاهيم آشنا، جهت درک عمومي از مفاهيم ناآشنا و متجدد مدرنيته
غربي. به هر حال معروف است که روشنفکر تابع اقليم نيست اما وابسته به
جغرافياست.
با بحث بومي كردن مفاهيم در اين بخش خيلي موافق نيستم، چون معتقدم اين بحث
نيز خود مفهومي جديد است. يعني
concept
بومي كردن در دوران مشروطه به معناي يك مفهوم روشي، آگاهانه وجود نداشت.
جدا از اين آنها به فكر بومي كردن تمدن جديد در معنايي كه ما امروز مراد
مي‌كنيم، نبودند. پاره‌يي تلاش‌هاي آگاهانه را مي‌توان نشان داد، اما اين
به معناي جاافتادگي مفهوم بومي كردن نيست.
روشنفكران آن دوره بيشتر سياسي بودند و فكر مي‌كردند مسائل را مي‌توان با
جا انداختن نهادهاي سياسي جديد - آن هم به هر قيمتي كه باشد – حل كرد. يعني
كمتر مسائل را از دريچه فرهنگ و پيشبرد فكر نگاه مي‌كردند، به همين جهت هيچ
متن نظري مهمي را نمي‌توان نشان داد كه حاصل انديشيدن روشنفكران آن دوره
باشد. جا انداختن انديشه آزادي بيان و قلم با يكي دانستن آن با امر به
معروف و نهي از منكر، كار سياسي است نه ايجاد انديشه و تفكر و نهادينه كردن
نهادها. نوعي نيرنگ و ترفند سياسي است كه حاصل و عواقب آن را در فرهنگ
سياسي جامعه‌مان مي‌توان ديد. پيشتر بحث ارتباط آزادي با حقوق را مطرح
كرده‌ام. بومي كردن اين نيست كه روشنفكراني چون ميرزا آقاخان كرماني و ملكم
از روحانيون بخواهند كه بيايند و قدرت سياسي را در دست بگيرند و به قول
ملكم «دولت مشروعه» را به وجود بياورند.
در ايجاد اين بدفهمي‌ها تا آنجا پيش رفتند كه گفتند مشروطيت در اساس متعلق
به اسلام بود و غربي‌ها مشروطيت را از مسلمانان اخذ كردند. حتي مرحوم
نائيني در كتاب تنبيه‌الامه و تنزيه‌المله مي‌گويد كه مورخان مي‌دانستند كه
اروپايي‌ها بعد از شكست در جنگ‌هاي صليبي «اصول تمدن و سياست اسلاميه را از
كتاب و سنت و فرامين صادره از حضرت شاه ولايت، عليه افضل الصلوه والسلام و
غيرها اخذ و در تواريخ سابقه خود بدان اعتراف» نمودند. اما «سير قهقرايي و
گرفتاري اسلاميان» باعث شد كه «حتي مبادي تاريخيه سابقه هم تدريجاً فراموش»
شود. (تنبيه‌الامه و تنزيه‌المله، صص 1 تا 4)
اين‌گونه تداخل‌ها، تقليل‌ها و بدفهمي‌ها و آن سد استبداد كه پيشتر
گفته‌ام حجاب‌هايي بر فهم واقعي مفاهيم مدرن مي‌شدند. موضوع تاريخ تبيين و
تحليل همين موانع و مشكلات تاريخي است براي درگذشتن از اين نوع مشكلات. به
عبارت ديگر تاريخ تحليل و شرح آن چيزي است كه اتفاق افتاده است. اين پرسش
كه اگر روشنفكران چنين نمي‌كردند، پس چه كاري بايد مي‌كردند اساساً پرسش
تاريخي نيست، پرسشي است در جهت توجيه آنچه اتفاق افتاده است. اين نوع
پرسش‌هاي غيرتاريخي بيشتر به ضرورت نظر دارد تا به مسووليت
انسان‌ها و مشكلات جوامع تاريخي و سنتي چون جامعه ايران.
-در بخش پاياني اين گفت وگو بپردازيم به نظر خاص شما نسبت به انديشه ها و
عملکردهاي سياسي ملکم خان در فصل «افسانه ملکم» از کتاب مشروطه ايراني.
قرائت هايي که تاکنون از ملکم خان ارائه شده يا او را سراسر غربي و تجددزده
معرفي کرده اند (تفسير آدميت) يا مزدور و شيادي که قصد داشت بر مفاهيم جديد
لباس اسلامي بپوشاند (تفسير الگار). به واقع ملکم خان کيست؟
او يكي از روشنفكران صدر نهضت تجددخواهي ايران است كه بيش از هر روشنفكر
هم‌عصرش بذر انديشه قانون و قانون‌خواهي را در جامعه ايران پراكند. مراحل
مختلف زندگي او و ماجراهايي كه بر او رفت، نمونه غم‌انگيزي از يك روشنفكر
شرقي- به معناي كوشنده سياسي و فرهنگي- را نشان مي‌دهد كه چون غريقي مستاصل
و مضطرب دست به هر حشيشي مي‌زد تا تكيه‌گاهي بيابد ولو به قيمت از دست دادن
گوهر روشنفكري خود و عدول و بازگشت از بسياري از اصول.
تصوير اغراق‌آميزي كه فريدون آدميت از او به عنوان يك روشنفكر تماماً
غربگرا و «منادي تمام‌عيار اخذ تمدن غربي بدون تصرف ايراني»، به دست داد
باعث بسياري از بدفهمي‌ها درباره او شد. آدميت بيشتر مرحله نخست زندگي و
تلاش فكري او را عمده كرد و تحولات بعدي و گاه تاسف‌بار زندگي و فكر او را-
به شيوه‌يي كاملاً اغراق‌آميز- ناديده گرفت.
انگار بيشتر به مراحل بعدي زندگي او توجه كرد و سعي كرد از او تصوير
روشنفكري بي‌اعتقاد ارائه دهد كه مزورانه با يكي نشان دادن ارزش‌هاي فرهنگ
غربي با ارزش‌هاي اسلامي، در جست‌وجوي قدرت سياسي بود و در روشنفكري خود
صداقت نداشت. نقش او را در پيشبرد انديشه قانون‌خواهي كم و بيش ناديده
گرفت.
در مشروطه ايراني افراط و تفريط اين دو ديدگاه را به تفصيل به دست دادم و
فقط به اشتباهات‌شان نپرداختم، بلكه سعي كردم سرچشمه اين اشتباهات و دلايلي
كه منجر به اين نوع اشتباهات شد را نيز توضيح دهم.
نگاه اخلاقي به تاريخ ما را به جايي نمي‌رساند. آدم‌ها در تاريخ خوب بودند
يا بد خيلي مهم نيست. مهم نتيجه تفكرات و جرياناتي است كه توسط آنان به
وجود آمده است. ملكمي كه روزنامه قانون را منتشر مي‌كند در شيوه عمل و
كردار سياسي با ملكم اوايل زندگي‌اش در تهران، تفاوت‌هايي اساسي و گاه
تاسف‌بار دارد. اما اينها هيچ از نقش پراهميت تاريخي او نمي‌كاهد. به همين
جهت در مشروطه ايراني، در جايي با توجه به تحولات رفتار و كردار سياسي او
در هنگام نشر روزنامه قانون، درباره او نوشتم: «سرگذشت ملكم و روزنامه
قانون نمونه بارزي است كه نشان مي‌دهد گاه ممكن است انسان‌ها با انگيزه‌هاي
حقير و فرومايه و صرفاً شخصي، منشاء تحولات بزرگي در تاريخ شوند و در تحول
فكر و انديشه، نقش مهمي هم ايفا كنند.» (مشروطه ايراني ص 307)
با اين همه او نخستين روشنفكر عرف‌گرايي بود كه آگاهانه براي برانداختن
حكومت عرف، به روحانيون كمك كرد و در اين راه از هر وسيله بهره گرفت تا
حكومت امين‌السلطان و سلطنت ناصرالدين‌شاه را از قدرت برافكند. آقاخان
كرماني هم در عمل، چون او رفتار كرده است.
حال آنكه او در آخرين مصاحبه‌يي كه از او در دست است مي‌گفت: «ما پذيراي
تنظيمات و اصلاحات غربي و تمدن مسيحي نيستيم. همه‌چيز بايد اسلامي باشد.»
(مشروطه ايراني، ص 357)
- شايد تفکيک دوره هاي مختلف فکري ملکم او را تا حدي از اين حجم انتقادات
رها سازد. ملکم در بخش اول حيات فکري خود قائل به حکومت منتظم بود و در
دوره دوم فکري اش به اصلاحات از پايين روي آورد و شايد به همين دليل هم به
روحانيت روي خوش نشان داد. واقعاً تغيير مواضع فکري براي يک روشنفکر گناهي
نابخشودني است؟
نه، نمي‌توان روشنفكر را به جهت تغيير مواضع فكري يا تحول فكري سرزنش كرد.
اما او از گوهر روشنفكري دست كشيد. اينجا ديگر فكر و انديشه نيست كه تغيير
اصولي مي‌كند. روشنفكر مشروطه‌خواه، آزاديخواه و قانون‌خواه، براي
برانداختن يك قدرت سياسي مسلط كه با آن مخالفت‌هاي اجتماعي و شخصي مشخصي هم
داشت، از دولت مشروعه به رياست مجتهدين سخن مي‌گويد. يعني از يك سوي قدرت
سياسي به سوي ديگر قدرت سياسي و مذهبي كشيده مي‌شود. پس مساله مبارزه از
بالا يا پايين مطرح نيست. اين قالب‌هايي است كه ما امروز به تحولات آن
دوران تحميل مي‌كنيم. جانشين كردن يك قطب مسلط سياسي و مذهبي به جاي يك قطب
ديگر قدرت، حركت از پايين نيست. اين نوع داوري‌ها توجيهات عجيب و غريبي است
كه از مقوله تاريخ و بررسي‌هاي تاريخ خارج است.
چون اسناد آشكاري وجود دارد كه ثابت مي‌كند تغيير افكار ملكم در هنگام نشر
روزنامه قانون متناسب با انگيزه‌هاي شخصي‌اش نيز بوده است. او هنگامي از
مداخله روحانيون در امور دولت و ملت سخن مي‌گويد و مساله دولت شرعي را به
ميان مي‌كشد كه از همه امتيازات و مقامات اداري خود – پس از ماجراي قرارداد
لاتاري – بركنار شده است. او به قدرت خود و به قدرت روزنامه در شكل‌دهي
افكار عمومي و حتي پيشرفت امور شخصي آن اندازه واقف بود كه چندي پس از عزل
از سفارت در نامه‌يي به زعماي دولت چنين نوشت: «در اين عصر ما، از براي
پيشرفت امور دولتي و شخصي، اسلحه بزرگ دنيا روزنامه‌نويسي است و اگر در
ايران سه نفر باشند كه بتوانند نزديك اين اسلحه بروند، يكي از آن سه نفر
بنده هستم.»و در نامه ديگري به امين‌السلطان مي‌گويد: «جناب اشرف وزير
اعظم، مطلب اين است كه بايد همه اين پيسي‌ها را كه يك دفعه بر سر من
آورديد، يك دفعه تلافي بفرماييد. مناصب و مقام‌هاي دولتي مرا بايد بهتر از
سابق رونق بدهيد... از اين ادعاي خود ابداً دست نخواهم كشيد و شما را به
هزار قسم اذيت، تعاقب خواهم كرد. شما ملكم خسته و بي‌عرضه را ديده‌ايد، اما
هنوز ملكم ديوانه را نمي‌شناسيد... از تاثير نفس اين پير شكسته‌دل نبايد
غافل شد.» حاصل اين ديوانگي‌ها را در صفحات روزنامه قانون بخوانيد.
|
می توانید نظرات خودرا اینجا ابراز نمایید . |
