نقدی بر «دیالک تیک روشنگری» مکتب فرانکفورت[1]

پروفسور دکتر وینفرید شرودر[2] - برگردان شین میم شین

روشنگری بمثابه پدیده ای تاریخی و بمثابه موضوع بحث های جاری
جدال بر سر روشنگری

 

این موضوع در واقع موضوعی دوگانه است، با دو مرکز ثقل متفاوت.  این موضوع نه تنها به روشنگری به مثابه جنبش معنوی قرن هجدهم، بلکه علاوه بر آن، به بحث ضد و نقیض جاری در زمینه روشنگری به مثابه میراث معنوی مربوط می شود.  از آنجا که در رابطه با روشنگری به مثابه پدیده ای تاریخی تحقیقات وسیعی در جمهوری دموکراتیک آلمان صورت گرفته، من فقط به نکات معدودی به اختصار اشاره خواهم کرد.
مفهوم روشنگری که از قرن نوزدهم به مثابه مفهوم دورانی مربوط به تاریخ فلسفه و تاریخ ادب (مفهوم دورانی تاریخی ـ فلسفی و تاریخی ـ ادبی)به کار می رود، بیانگر جنبش رهائی معنوی ـ ادبی است که در طول قرن هجدهم در انگلستان پدید می آید و در فرم های ملی مختلف و به انحای مختلف در دولت های فئودالی ـ استبدادی اروپا قوام می یابد و شکوفا می شود.
روشنگری فرانسه فرم کلاسیک به خود می گیرد.
آماج روشنگری ماهیتا عبارت بود از غلبه بر ساختار اجتماعی فئودالی ـ استبدادی دولت رحمت الهی، معروف به «رژیم آنشی» از سوئی و غلبه بر جهان - تصویر[3] متافیزیکی ـ تئولوژیکی از سوی دیگر.
روشنگری اما از حد سیستم های فلسفی راسیونالیستی[4] قرن هفدهم پا فراتر می نهد.
در سایه روشنگری، علوم طبیعی، آنتروپولوژی و از نیمه دوم قرن هجدهم به بعد، اقتصاد سیاسی به علوم اساسی عرصه های علوم اجتماعی مختلف بدل می شوند.

مثال بارز در این زمینه تعیین آنتروپولوژیکی انسان به مثابه موجود طبیعی منفرد است: اکنون برای انسان ـ بر خلاف تعالیم تئولوژیکی مبتنی بر معصیت آدم و حوا و وابستگی انسان به وحی الهی و سعادت اخروی ـ نه تنها کیفیت ماهوی طبیعی مادرزاد (و همزمان به مثابه مالک خصوصی) در جهت برآورده ساختن منافع شخصی خویش ـ بمثابه بورژوا ـ به رسمیت شناخته می شود، بلکه علاوه بر آن، به برکت این تعیین نوین آنتروپولوژیکی، انسان بطور طبیعی ـ به مثابه شهروند ـ قادر به خودتحقق بخشی تلقی می شود.
این بدان معنی است که انسان می تواند با رشد شناخت روزافزون خود منافع جزئی خود را با منافع اجتماعی عام تطبیق دهد و به تشکیل دولت عقلی مبتنی بر اخلاق مبادرت ورزد. این پیش شرط تئوریکی تعریف کانت از روشنگری به مثابه «خروج انسان از وابستگی ئی (الکنیت، صغارت) است که تقصیر خود او ست» نیز هست.
این تئوری آنتروپولوژیکی جامعه و دولت، تاریخ را به مثابه یک روند پیشرفت تله ئولوژیکی [5]  (غایت مند)نمودار می سازد که در جریان آن، وضع طبیعی آغازین با مناسبات اجتماعی، سیاسی، انسانگرائی و حقوق جایگزین می شود و نتایج زیر را به همراه می آورد: «پیشرفت روح انسانی»، به قول کوندورسه ،  «اعتلا و تقویت انسانگرائی»، به قول هردر،  پیروزی خرد و روشنگری بر جهل و خرافه و پیشداوری.
با این نگرش مبتنی بر روشنگری و تاریخیت حوادث، دوره ای به پایان می رسد که در آن زمان به مثابه نیروی مخرب تلقی می شود.
برای اولین بار، جریان تاریخ، دیگر همانند جریانات ارگانیک طبیعی ـ به مثابه روند دایره وار رشد، شکوفائی و زوال ـ تلقی نمی شود، بلکه به مثابه یک حرکت پیشرونده در میدان تنش مند میان دیروز و فردا (گذشته و آینده)، به مثابه روند بالنده قانونمند از نازل به عالی تلقی می شود. به قول ورنر کراوس[6]:  «تفکر تاریخی با کنار گذاشتن آرزوی زمان های سابق آغاز می شود:  (با اجتناب از جستن نجات در برگشت به ایام سابق. مترجم)جستن تأیید و تصدیق و مشروعیت کامل در عادات همیشه معتبر یکی از نیازهای هر پراتیک انسانی نوپدید بوده است.تاریخیت عبارت است از روند رهائی بشریت، روند بلوغ حقوقی بشریت که نجات خود را در توانائی های خویش تضمین می کند و بدین وسیله نقشه نجات بخش الهی را از اعتبار ساقط و نقش بر آب می سازد.»
میداندار گشتن تئوری آنتروپولوژیکی ـ حقوقی ـ طبیعی (تئوری مبتنی بر آنتروپولوژی و حقوق طبیعی) خودتحقق بخشی انسانی و قرارداد اجتماعی و دولتی بوسیله اقتصاد سیاسی انگلیس به معنی مقطع مهمی در توسعه تفکر اجتماعی ـ سیاسی محسوب می شود.
همراه با آن، میدان نظر از طبیعت انسانی، از نیازها و منافع طبیعی به کار اجتماعی گشته در فرم کار خصوصی به لحاظ تقسیم کار تمایزمند مبذول می شود. بدین طریق، امکان آن پدید می آید که بر تابع سازی سنتی کار مادی ـ به مثابه کار هدفمند در جهت برآورده سازی منافع جزئی طبیعی انسان ها ـ بر کار معنوی ـ به مثابه کار بی هدف در جهت برآورده سازی منافع تمام اجتماعی ـ غلبه شود.
با درک کار اجتماعی ـ به مثابه کار به لحاظ تقسیم کار، تمایزمند ـ برای اقتصاددانان ضرورت عینی مبادله متقابل فراورده های تولیدی به اصل ساختارساز همزیستی اجتماعی مبدل می شود.

این امر ـ از نظر سیاسی ـ به معنی چرخش از سمتگیری در جهت منافع مشترک معنوی عمومی و دولت عقلی در فرم حکومت مطلقه متمایل به روشنگری و یا سلطنت مشروطه به تئوری لیبرالی دولت است که در آن، فونکسیون (کارکرد) دولت تابع قوانین مبادله کالائی نیز هست.
نحوه تغییر با گذار از تفکر علمی ـ طبیعی و آنتروپولوژیکی به اقتصاد سیاسی را می توان در آثار مؤلفین زیر به وضوح دید:
آدام فرگوسون: «تاریخ جامعه بورژوائی» (1767)
جان میلار: «منشاء تفاوت ها در سلسله مراتب اجتماعی» (1771)
آنتوان بارناوه: «تئوری انقلاب فرانسه» (1792 ـ 1793)
آنتوان بارناوه (1761 ـ 1793) اولین کسی است که تئوری انقلاب بورژوائی را فرمول بندی می کند که در آن، تولید مادی به مثابه بنیان حیات اجتماعی و تاریخ تلقی می شود.

بنظر بارناوه، انقلاب نه امری تصادفی و نه حادثه محلی صرف، بلکه نتیجه توسعه صنعتی دراز مدتی است که تجدید نظر در مالکیت، دموکراتیزه کردن قوانین سیاسی و تقسیم قدرت از نو را به دنبال دارد.

I-محتوای مدل های فکری روشنگری

محتوای مدل های فکری اجتماعی، سیاسی و تاریخی متفاوت مهم روشنگری را عوامل زیر تشکیل می دهند:

1-مفهوم سوبژکت(ذهن) خودمختار منفرد بورژوائی

2  «رمان های روبینسونی بزرگ و کوچک» (به قول مارکس)

3 تضاد میان اگوئیسم منافع مادی خصوصی (جزئی)و منافع معنوی عام انسانی که از سوی مارکس و انگلس به مثابه دو طرف تضاد واحد در «شیوه هستی به لحاظ مادی مشروط گشته افراد» مشخص می شود.

4 تضاد میان هرج و مرج (کائوس) طبیعی و نظام مبتنی بر عقل.

5 تضاد میان خاص و عام
6 تضاد میان خودمختاری و وابستگی (تضاد میان اوتونومی و هترونومی)

7 تضاد میان آزادی و برابری

8 تضاد میان وسیله و هدف.
از آنجا که روشنگری از حد سیستم های فلسفی راسیونالیستی آن زمان پا فراتر می نهد، همراه با آن ـ بطور منطقی ـ معنی مفهوم «فیلسوف» و «فلسفه» نیز عوض می شود.
آنگاه فیلسوف به کسی اطلاق می شود که به نمایندگی از روشنگری برخیزد و فرق نمی کند که او عالم علوم طبیعی باشد و یا مورخ، اقتصاددان، صاحب نظر در حقوق دولتی و یا نویسنده.
فلسفه آنگاه در رابطه با منافع عام معنی می شود و مترادف با روشنگری تلقی می گردد.
این تعریف جدید در برگیرنده این باور بود که «روح فلسفی» را می توان به طرز همه جانبه و فراگیری به خدمت گرفت. بدین طریق بود که «روح فلسفی» به مثابه متد انتقادی و دعوی عقل در کلیه عرصه های دانش، علم، هنرهای زیبا، ادبیات، اخلاق، آداب و رسوم و سیاست بکار گرفته می شود.

بحث بی چون و چرا در رابطه با انتشار مقالات دومرسه[7] و هولباخ[8] در رابطه با فلسفه با بحثی که در آلمان در سال 1783 پیرامون مسئله موسوم به «روشنگری به چه معنی است؟» در گرفته بود، انطباق داشت. به برکت جنبش روشنگری، در عرصه استه تیک (زیبائی شناسی) ساختارهای نوعی[9] ادبی و هیرارشی نوعی رایج دست خوش تغییر شدند.

قصه منثور ـ قبل از همه ـ رمان که تا آن زمان بدان کم بها داده می شد، فونکسیون نمودارسازی مفهوم فرد بورژوائی را و هنجارهای اخلاقی منطبق با آن را در مدل های رئالیستی ـ تخیلی به عهده گرفت، که آماجش تعیین هویت بود.
رمان در این میان، به مثابه رمان آموزشی و پرورشی از اهمیت مرکزی برخوردار بوده است.
همزمان، بورژوائی کردن انواع سنتی کمدی و تراژدی به وسیله درام و انواع دیگر جامه عمل می پوشد و بدین طریق، تراژدی بورژوائی، درام احساساتی بورژوائی و غزل بورژوائی پدید می آیند.
به برکت جنبش روشنگری، فرم های نوین کومونیکاسیون (تبادل نظر) با انتشار دوره بندی شده (مجلات، روزنامه های ادبی، مجلات اخلاقی هفتگی، مجموعه اشعار، یاد داشت های روزانه) و همچنین فرهنگ لغات (دایرة المعارف و غیره)رواج می یابد.
به دنبال فرم های آموزشی و شعورین به لحاظ تقسیم کار تمایزمند و بلحاظ فونکسیون خود مختار ساز مختلف، همراه با جنبش روشنگری تغییر سمانتیکی[10] مفهوم ادبیات صورت می گیرد، مفهومی که قبلا کلیت آموزش علمی و فرهنگی ـ استه تیکی را شامل می شد و اکنون رفته رفته به مفهوم نوعی برتر آثار استه تیکی بدل می شود.
 با اصطلاح فرانسوی «ادبیات زیبا» از سال 1671، مرزبندی میان علوم و مفهوم ادبیات جامه عمل می پوشد و گذار از مفهوم هومانیستی «شعر» به مفهوم ادبی استه تیکی آغاز می شود.
بدین طریق روشن می شود، که کشیدن دیوار جدائی میان علوم طبیعی و علوم روحی (علوم انسانی) که در نیمه دوم قرن نوزدهم انجام می شود، قطع رابطه ای با عواقب وخیم با سنت روشنگری بوده است، قطع رابطه ای که سدهائی بر سر راه تفاهم پدید آورده و تا همین امروز تأثیرات منفی بر روشنگری پژوهی اعمال می کند.
سانترالیسم سوبژکتی ، تنگ کردن فردی سازانه میدان نظر به عرصه های شیئی مستقل گشته رشته های علمی منفرد و روندهای تاریخی ـ ملی نیز جزو همین سدهای تفاهمی محسوب می شوند.
کسی که فکر می کند که پدیده روشنگری را می توان از نقطه نظر فلاسفه و یا نویسندگان منفرد درک کرد، با این پیش شرط تئوریکی از درک روشنگری عاجز خواهد ماند.
خودویژگی ملی جنبش روشنگری در کشورهای منفرد اروپا را نیز تنها در چارچوب مقایسه بین المللی می توان درک کرد.
اشاره ورنر کراوس به ناسیونالیسم در تاریخ روحی آلمان، که «به جدائی کامل روح آلمانی از کلیه مشترکات تاریخی» منجر می شود و بدین وسیله اعلام «پیدایش کلاسیک ادبی و فلسفی آلمان از نیستی، تا همین امروز، فعلیت خود را از دست نداده است.»

بخش دوم

اگر روشنگری به مثابه یک پدیده تاریخی در نظر گرفته شود، بدان سان که در پژوهش روشنگری پس از سال 1945 در آلمان دموکراتیک صورت گرفت، آنگاه تصویر زیر حاصل می آید.
پس از سال 1945 در منطقه تحت اشغال اتحاد شوروی نیز مرحله توسعه نوینی در رشته های علوم اجتماعی آغاز می شود. هدف ـ قبل از همه ـ پیدا کردن مدخل نوینی به سنن تاریخی و معنوی (روحی) مترقی بوده که از طرف سیاست فرهنگی و علمی فاشیسم یا به طرز سیستماتیک تحریف و یا بطور کلی تخریب شده بود.
بدین طریق روشنگری و بویژه روشنگری فرانسه نیز به مثابه موضوع پژوهش مقام خاصی در چارچوب از آن خود کردن میراث فرهنگی هومانیستی مترقی احراز می کند.
پروتوکل (صورتجلسه) اولین نشست عملی نسل نوین رمانیستی ـ علمی آلمان دموکراتیک در 9 نوآمبر 1950 به سرپرستی ورنر کراوس در دانشگاه لایپ زیگ سند جالبی در این زمینه است.
از نظرگاه امروز باید آن را سند بنیان گذاری روشنگری پژوهی مارکسیستی در آلمان دموکراتیک تلقی کرد.
در این پروتوکل می خوانیم: «پروفسور ورنر کراوس در آغاز جلسه اعلام کرد که این گردهمائی در صدد خدمت به جامه عمل پوشاندن به سمت گیری پیشرفت گرای رشته مربوطه است.
در حالی که تاکنون بررسی فیلولوژی[11] رمان به مثابه تلاشی اکلکتیکی در زمینه آموزش انتزاعی یونیورسال تلقی شده، امروز باید در چارچوب ساختمان فرهنگی ـ ارگانیکی دموکراسی، مراکز ثقل کار خود را تعیین کنیم که برای درک میراث فرهنگی پیشرفته ملی مان از اهمیت تعیین کننده برخوردارند.
 برنامه آموزشی فعلی ما به هیچ وجه پاسخ گوی این نیاز نیست. برنامه آموزشی آتی ما باید ادبیات دوره روشنگری و انقلاب را، ادبیات پیشرفته قرن نوزدهم و علوم سوسیالیستی معاصر فرانسه را در بر گیرد.
شناخت ادبیات روشنگری فرانسه هم برای درک ادبیات ملی کلاسیک آلمان، فلسفه کلاسیک آلمان و هم به مثابه بنیانی برای شناخت ماتریالیسم تاریخی ضرورت بی چون و چرا دارد. از این رو، برای قرن هجدهم نیز باید در برنامه درسی، جای مناسبی اختصاص داده شود. تا بلکه سرانجام با گرایش از دیرباز جاری در آلمان ارتجاعی قطع رابطه شود، که یا اهمیت روشنگری را ناچیز می شمرد و یا بکلی نادیده می گیرد.»
اولین کتاب در زمینه تحقق این برنامه از سوی ورنر کراوس به همکاری مانفرد نویمن در سال 1952 به صورت کتاب درسی در زمینه ادبیات فرانسه بخش اول، تحت عنوان «روشنگری و انقلاب» برای دانش آموزان بالاتر از کلاس نهم دبیرستان و برای سمینارهای مربوطه منتشر شد.
ورنر کراوس در پیشگفتار این کتاب درسی در رابطه با مبانی روشنگری فرانسه و دوره انقلاب ، فعلیت مسئله روشنگری پژوهی برنامه ریزی شده را خاطرنشان می سازد.
ورنر کراوس اینجا ضمنا یادآور می شود که به برکت روشنگری، برای اولین بار امکان آن فراهم می آید که هرکس «با مسئله مشخص مربوط به معنای زندگی مواجه شود و هرکس در جنبش بشریت شرکت داده شود.»
ورنر کراوس از این رو ادامه می دهد:  «برای ما ـ انسان های عصر حاضر ـ نیز پرداختن به اندیشه های روشنگری نه برای وقت گذرانی بیهوده، آن سان که به هنگام اشتغال به دوران های پیشین اغلب احتمالش می رود، بلکه از آن رو ست که در خطوط بنیادی روشنگری می توان نطفه های زمان حاضر را باز شناخت. روشنگری برای اولین بار، تضادهای بشریت مدرن را نشان همگان داد.»
ده سال بعد ـ در سال 1963 ـ ورنر کراوس در کلاس درس در آکادمی علوم آلمان دموکراتیک تحت عنوان «کارل مارکس و روشنگری» طرح پژوهشی خود را از صراحت گذراند و اعلام کرد که هدف او نه فقط روشن کردن این مسئله است که برای هگلیانیست های جوان رابطه با روشنگری به موتیو تعیین کننده ای بدل شده بود، زیرا «ارتجاع جهان بینانه در روشنگری دشمن اصلی روح آلمانی را» می دید.

ورنر کراوس واقعیات امور زیر را دلیل بر صحت نظر خویش می دانست: «هر جا که رابطه مثبتی نسبت به روشنگری برقرار می شود، ما با جریان علمی مترقی ئی سر و کار داریم. سر و کله ارتجاع ـ اما بر عکس ـ همیشه آنجا پیدا می شود که با عمده کردن موتیوهای اسکپتیکی (تردید آفرین) و پسیمیستی (بدبینی زا) بر روشنگری سرپوش نهاده می شود... بر پیشانی روشنگری پژوهی نمی توان مهر رجعت به گذشته و یا فرار به تاریخ کوفت. ما باید در جنبش روشنگری، پیش تاریخ بی بدیل و صرفنظرناپذیر دوران خود را، پیش شرایط مسائل اجتماعی خویشتن خویش را، نطفه و پیش مرحله تشکیل شعور خویش را ببینیم.»
نمی توان ندید که ورنر کراوس با این درک تاریخی نسبت به فعلیت (اکتوئالیته) روشنگری نه فقط با طرح برنامه پر نفوذ مکتب فرانکفورت (هورکهایمر[12] و آدورنو)در زمینه روشنگری به مخالفت برمی خیزد که بنا بر آن، روشنگری خود به دست خود گور خود را کنده، پیشرفت به پسرفت استحاله یافته و تلاش های کنونی «برای از گرو در آوردن امید برباد رفته است» (هورکهایمر ـ آدورنو در اثر مشترک شان، تحت عنوان «دیالک تیک روشنگری )» ، بلکه علاوه بر آن، به رد تز گئورگ لوکاچ (1954) برمی خیزد که در اثر خود تحت عنوان «تخریب خرد» به طور برنامه ریزی شده نمایندگی می کند:  «تدارک معنوی انقلاب بورژوائی ـ دموکراتیک در آلمان ـ از لسینگ تا هاینه و از کانت تا هگل و فویرباخ ـ در جمع بندی کلاسیک انقلاب پرولتری به اوج خود می رسد.»
امروز ـ حدود چهل سال بعد ـ با توجه به کتب پژوهشی مربوط به روشنگری، منتشره در آلمان دموکراتیک می توان به تنظیم بیلانی از تحقیقات ورنر کراوس دست زد و مشکلات و دستاوردهای او را بر شمرد و آماج هائی را نام برد که تحقق نیافته اند. اما این موضوع دیگری است و احتیاج به حلاجی مستقل دارد.

بخش سوم

اگر تاریخ روشنگری پژوهی را در آلمان دموکراتیک با روشنگری پژوهی در آلمان فدرال مورد مقایسه قرار دهیم، به تفاوت های اصلی زیر پی خواهیم برد:
در آلمان فدرال در سال های 50 به سنن علمی کنسرواتیو (محافظه کارانه) ادامه داده شده، سننی که در آنها جائی برای روشنگری وجود نداشته است. برای پی بردن به این مسئله کافی است که به بیانیه ای در زمینه رشته رمانیستیک[13] نظری بیافکنیم که در سال (1967 ـ 1968) از سوی نماینده دانشجویان حاضر درسمینار مربوط به رمان در دانشگاه آزاد برلین غربی منتشر شده است.
در این بیانیه بر ضد کتاب درسی فرانسه شناسی هارتینگ و شلنبرگ (1930) قاطعانه موضع گیری شده که از سوی گرهارد رولفس در رشته فیلولوژی رمان (هایدلبرگ 1950) به عنوان کتاب مقدماتی توصیه شده است و همچنان جزو کتب درسی اجباری برای دوره اول تحصیل در این رشته محسوب می شود. نمایندگی دانشجویان برای مثال اعلام می کند که در این کتاب درسی، روشنگری از موضع خصومت با روشنگری تفسیر و ارزیابی می شود.
در جریان جنبش دانشجوئی در سال های 60، به برکت چرخش دموکراتیک ناشی از این جنبش، بر این سمت گیری ضد روشنگری مسلط غلبه می شود. مثال بارز در این زمینه، بخشنامه دانشجویان مترقی رمانیستیک دانشگاه آزاد برلین غربی در جهت تدارک سمیناری برای ترم زمستانی (1967 ـ 1968) در رابطه با «روشنگری و انقلاب ـ رمانتیک و انقلاب» بوده است.
در این بخشنامه می خوانیم:  «انگیزه این کنفرانس عبارت است از روی بر تافتن از رشته تحصیلی تنگ نظری که هم نتیجه اش و هم پیش شرطش پخمه های تحصیل کرده است. وقتی به قول هاینریش هاینه، هرکس در خیابان دم بزند، درجا به تیر بسته می شود، پس دم زدن ما باید خصلت روی بر تافتن به خود گیرد و ما را به فراتر رفتن از چارچوب های رشته تحصیلی، ترغیب کند.
حملات بربرمنشانه واقعیت حاکم باید ما را بر آن دارند که تاریخ ادبیات را به مثابه بخشی از تاریخ عمومی تلقی کنیم. روشنگری به معنی خروج انسان ها از الکنیت خود خواسته،  به معنی روشنگری پیشاپیش راجع به قدرت هائی است،  که انسان ها را به بند می کشند و زبان شان را از کار می اندازند. بدین طریق به بحث کشیدن رژیم آنشی (قدیم)، مقامات حاکمه و فرم های تحکیم یافته حاکمیت در دستور روز قرار می گیرند. در نتیجه، برای ما ـ قبل از همه ـ بررسی مسئله روشنگری و ماهیت آن الزامی می گردد و شاید اندکی هم سرنوشت تاریخی آن. بررسی گذار از روشنگری به رمانتیک و رابطه رمانتیک با روشنگری ـ همزمان ـ به قصد پی بردن به این حقیقت امر است که از نیروی محرکه روشنگری چه باقی مانده است؟»
اینجا هم رابطه ای مثبت نسبت به روشنگری با موضعگیری ترقی طلبانه نسبت به علم پیوند بی واسطه دارد.سمت گیری نسبت به سرنوشت تاریخی روشنگری و «روشنگری برای ما» اما به درکی از روشنگری دلالت دارد که قبل از همه روشنگری را ـ بر خلاف نظر ورنر کراوس ـ «پیش تاریخ دوران خود ما» و «پیش مرحله شعور خود ما» تلقی نمی کند.
اینجا هدف نه بارآور کردن تجارب تاریخی خود به کمک این «پیش تاریخ» و نه یادگیری از پدیده تاریخی روشنگری و تضادهای آن برای زمان حال حاضر، بلکه «روشنگری در حال حاضر» است، روشنگری «قدرت هائی است که انسان ها را به بند می کشند و در جهل نگه می دارند.»
روشنگری ـ بدین طریق ـ به یک مفهوم فرا تاریخی و به یک سمت گیری عملی فرا زمانی بدل می شود. مبدأ تئوریکی ـ تاریخی ـ فلسفی این سمت گیری در جهت نئو روشنگری آشکار، کتابی است که به وسیله هورکهایمر و آدورنو در سال 1947 تحت عنوان «دیالک تیک روشنگری» منتشر شده و در سال 1969 تجدید چاپ گردیده است. این کتاب یکی از کتاب های مکتب فرانکفورت است که بیشتر از هر کتابی بحث انگیز بوده و در آلمان فدرال بیش از 70 هزار جلد از آن به فروش رفته است.
هسته اصلی کتاب «دیالک تیک روشنگری» را مسئله مطروحه در سال 1944 در رابطه با فاشیسم تشکیل می دهد که از نقطه نظر فلسفی ـ تاریخی چنین فرمول بندی شده است:  «چرا بشریت به عوض گام نهادن در اوضاع واقعا انسانی، به قهقرای نوع نوینی از بربریت سقوط کرده است که به معنی خودتخریبی بی کم و کسر روشنگری است؟»
پاسخ هورکهایمر و آدورنو به این پرسش این است که از زمان هومر تا مدرنیته را باید جریانی نامیمون، همگون و تله ئولوژیکی[14] (غایت مند) تفسیر کرد.
تاریخ بدین طریق، از سر تا پا با روشنگری یکسان تلقی می شود.
نامیمونی این جریان از آن رو ست که هورکهایمر و آدورنو ـ بر خلاف نظر نمایندگان روشنگری تاریخی و همچنین مارکس و انگلس ـ بر آنند که تسلط بر طبیعت و پیشرفت تکنیکی (فنی) به خودتحقق بخشی و خودرهاسازی انسان ها منجر نشده، بلکه برعکس، به تسلط علم و تکنیک بر بشر و به تسلط بشر بر بشر منجر شده است.  برهان اصلی در جمع بندی هورکهایمر عبارت از این است که «تسلط بر طبیعت در برگیرنده تسلط بر بشر نیز هست. به همان میزان که تعداد دستگاه های اختراع شده برای تسلط بر طبیعت افزایش می یابد، به همان میزان هم بشر مجبور به خدمت به آن دستگاه ها می شود، تا از مهلکه، جان سالم بدر برد.»
بر طبق این نظر، ماهیت روشنگری بمثابه «بدیلی (آلترناتیوی) تلقی می شود که اجتناب ناپذیری آن به معنی اجتناب ناپذیری سلطه (حاکمیت) است.»
بدین طریق، از تاریخ بمثابه دیالک تیک روشنگری، «فقط ایدئولوژی واقعیت یافته ی سلطه ضد انسانی، لاینحل باقی می ماند و بس.»
این نوع از مدل های تاریخی ـ پسیمیستی و تمدن انتقادی یونیورسال و ضمنا این تشخیص زمانی راجع به قرن ما بحق مورد انتقاد قرار گرفته و اعلام شده که ما اینجا با یک مدل فلسفی ـ تاریخی گمانورز سر و کار پیدا می کنیم که علیرغم سرزنش سوسیالیسم مبنی بر این که «سوسیالیسم به طرز مفلوکی به میراث فلسفه بورژوائی وفادار می ماند »  نه از حد یک تئوری پیشرفت خطی همگون فراتر می رود و نه از فنومنولوژی روح هگل.
اینجا دیالک تیک فلسفی ـ تاریخی ـ تله ئولوژیکی فلسفه کلاسیک آلمان تنها به عنوان چیزی تلقی می شود که از آینده ای منفی خبر می دهد و لذا به مثابه «فنومنولوژی تخریب روح» و به مثابه دیالک تیک فلسفی ـ تاریخی منفی بازتولید می شود.
دیالک تیک تضاد ماتریالیستی ـ تاریخی مارکس و تئوری فرماسیون های اجتماعی او نیز در خارج از میدان دید هورکهایمر و آدورنو می مانند. در این مورد بهتر است که به مفهوم عقلانیت (راسیونالیته) ماکس وبری اشاره شود که خرد و مفهوم روشنگری هورکهایمر و آدورنو نیز از آبشخور آن آب می خورند.
با این مفهوم تاریخی ـ یونیورسال ـ توپولوژیکی عقلانیت نه فقط مفهوم خرد سنسوئالیستی روشنگری نفی می شود، بلکه علاوه بر آن، بدان وسیله مفهوم «روشنگری» به فرمولی توخالی، دست و پا شکسته، مبتذل و همه فهم تقلیل داده می شود تا راه به روی پیشداوری های هورکهایمر و آدورنو باز شود.
نوبرت هینسکه[15] به حق به کوری هورکهایمر و آدورنو «در رابطه با مسائل مربوط به تاریخ مفاهیم و کاربست مفهوم روشنگری اشاره می کند، که از آغاز به مثابه یک مقوله تاریخی ـ فلسفی بنیادی با دوران معینی در رابطه قرار داشته است. قرار دادن کنترل نشده مفهوم در دوران های آغازین تر و آغازین ترین ... منجر بدان شده که مفهوم روشنگری از هر تشخص تاریخی قابل کنترل آزاد گردد.»
مثال بارز برای این مفهوم غیرتاریخی روشنگری، دیالک تیک روشنگری است که در آن از روشنگری به مثابه «تفکر پیش تازنده»، «اسطوره زدائی»، «آزادسازی قوای آزادی عمومی و خودتحقق بخشی» و غیره به کرات سخن می رود.
هینسکه به حق در این تشبثات، تحریف خشن مفهوم روشنگری را می بیند که از «تز بی آماجی و بی محتوائی تفکر مبتنی بر روشنگری» حکایت دارد و «یک سان تلقی کردن به اصطلاح دیالک تیکی روشنگری و علم حاکمیت بر آن بنا شده است.»
دیالک تیک روشنگری به مثابه مدل فکری تاریخی ـ فلسفی است که به عنوان «هگلیانیسم منفی» و یا «هگلیانیسم - مارکسیسم منفی» طبقه بندی شده است. دیالک تیک روشنگری منبع تئوریکی برای مسئله غیرتاریخی «روشنگری معاصر» است که در عین حال، به معنی برنامه ریزی پیشاپیش برای راه حل هائی است که بمثابه «برخورد مستمر آنتی تزهای تیپولوژیکی» در فرم غیبگوئی های نئوروشنگرایانه ـ اوتوپیکی و یا سقوط به قهقرا و پایان ضد روشنگرانه تمدن بشری پا به صحنه می نهند.
همان طور که همه می دانیم، هورکهایمر و آدورنو خودشان روشنگری را به مثابه روند عام خودتخریبی همگون و کلی تلقی کرده اند، اما با این حال، هنوز از امید مسیحائی منفی به شکوفائی لیبرالی سوبژکت و نجات مستقل ـ استه تیکی دل بر نکنده اند.
از آنجا که هورکهایمر و آدورنو با مدل فلسفی ـ تاریخی دیالک تیک روشنگری منفی شان مدعی علمیت و مشروعیت امپیریکی نبوده اند، جریان این مدل را در مجموع فقط می توان قبول و یا رد کرد.
کسی که به دلایل قوی در مواجهه با اوضاع بحرانی، مثل باورمندان به پایان جهان واکنش نشان ندهد و به بهانه تحول تاریخ و علم، به گمانورزی در زمینه کره ارض نپردازد، مثل یوهانس روبک [16] تردید جدی از خود بروز خواهد داد و خواهد پرسید که آیا انتقادی که «بسان دیالک تیک روشنگری، پیشرفت را سقوط به قهقرا تلقی می کند و حتی در روشنگری آغازین به کشف گشتاور مستوری از خودتخریبی نایل می آید»، می تواند از عهده بررسی جنبش تاریخی روشنگری برآید و چنین انتقادی آیا «می تواند از دالان های تو در توی اندیشه پیشرفت راه خروجی بیابد؟»

در عمل نیز «فقدان دورنمای پیشرفت که باورمندان به پایان جهان بسان اورادی زیر لب زمزمه می کنند» و غیبگوئی روشنگری ستیز سوبژکتمرکز یک مسیحائیسم، در فونکسیون خویش
«انسان ستیزتر از ایده سؤال انگیز پیشرفت عرض اندام می کند.»

بخش چهارم

روشنگری پژوهی که از سال های 60 قرن بیستم در کشورهای آلمان فدرال، فرانسه، ایتالیا و ایالات متحده تقویت گسترده می یابد و شکوفا می شود، خود دلیل بر بطلان تشبثات هورکهایمر و آدورنو در زمینه تحریف پدیده تاریخی روشنگری است.  ابعادی که این جریان توجه انگیز و تأمل انگیز ـ به لحاظ تاریخ علم ـ کسب کرده، در فاکت های زیر عیان می گردد:

1 در سال 1967 در سنت آندرو (اسکاتلند) دومین کنگره روشنگری افتتاح می شود که در آن تأسیس «انجمن بین المللی بررسی قرن هجدهم» به تصویب می رسد.

  2 در سال 1974 حدود 2500 پژوهشگر روشنگری به این انجمن تعلق پیدا می کنند.

 3 در سال 1987 هفمین کنگره بین المللی روشنگری در بوداپست برگزار می شود.

4 راجع به فعالیت های پژوهشی بین المللی در زمینه روشنگری هر سه ماه یکبار بولتنی منتشر می شود.

5 شماره بیستم این بولتن در زمینه موضوعات اصلی مربوط به سال 1789 در سال 1988 منتشر شده است.

6این شکوفائی روشنگری پژوهی بین المللی در سال های 70 و 80 قرن بیستم تعداد بیشماری از متون مربوط به قرن هجدهم را قابل استفاده می کند، که تا آن زمان از دیده ها پنهان مانده بودند و تعداد قابل توجهی از انتشارات صورت می گیرد که ببرکت آنها تصویر عصر روشنگری از نقطه نظرهای معینی دستخوش تغییر می گردد.

7این توسعه بین المللی روشنگری پژوهی، روشنگری پژوهی آلمان دموکراتیک را به مصاف می طلبد: چون تنها در این چالش فکری است که روشنگری پژوهی آلمان دموکراتیک می تواند در مقیاس بین المللی برسمیت شناخته شود.
پاسخ به این پرسش که آیا این روند شکوفائی روشنگری پژوهی تحت تأثیر طرح تاریخی ـ فلسفی موسوم به دیالک تیکی روشنگری قرار داشته و اگر آری، به چه میزانی تحت تأثیر آن قرار داشته، دشوار است.

8 اما در هر صورت، در روشنگری پژوهی توجه به مسئله موسوم به پایان روشنگری و توجه به جریانات بین المللی در چارچوب جنبش روشنگری تقویت یافته است. به برکت توسعه بین المللی روشنگری پژوهی نظر ورنر کراوس بروشنی مورد تأیید قرار می گیرد که «بررسی افکار روشنگری را هرگز نباید اتلاف وقت تلقی کرد.» اما گذشته از این، چالش شورانگیز به میراث مانده در عصر حاضر میان روشنگران نوین و طرفداران پساتاریخ و پسامدرن تأیید بمراتب نیرومندتری بر صحت نظر ورنر کراوس است.

9 این چالش در چرخش گرایش سیاسی کنسرواتیو (محافظه کار) در سال های هفتاد سر می گیرد و در سال های هشتاد فرم لشکرکشی قلمی به خود می گیرد . کلام قصار معروف در سال 1979 تحت عنوان «وضع روحی عصر حاضر» بیانگر این لشکرآرائی ایدئولوژیکی بوده است.
اینجا از سوئی، سخن از آن می رود که روشنگری به درجه خرد ابزاری تنزل داده شده، تا «ادبیات به مثابه وکیل میتولوژی فردی بتواند بی درد سر و بی مزاحمت در مقابل علم و اوتوپی قد علم کند» و از سوی دیگر از استحاله دیالک تیک روشنگری به «جهان -تصویر مانی گرایانه فلاسفه جدید» سخن می رود.

ضمنا این سؤال بر لب می آید که چگونه می توان پس از خواندن فاتحه ای بلند ـ حتی از سوی آرنولد گلن[17] ـ بر سر گور پست هیستوریسم (پساتاریخ)، به حفظ آبروی خود نایل آمد: آرنولد گلن گفته بود که «از پست هیستوریسم (پساتاریخ) ـ به لحاظ تاریخ ایده ها ـ دیگر نمی توان انتظاری داشت.»
10 یورگن هابرمس در سال 1981 با یک سان قلمداد کردن کنسرواتیسم[18] و پست مدرنیسم (پسامدرنیته) این بحث به میراث مانده را جامه سیاسی می پوشاند و تشدید می کند .

11 پطر اسلوترگیک در سال 1983 با انتشار کتاب دو جلدی جنجال انگیزش تحت عنوان «انتقاد خرد موهن» آخرین کلام در باره روشنگری را بر زبان می راند.

12 از ژوئیه 1984 تا فوریه 1985 آکادمی هنرها در برلین غربی سخنرانی هائی را تحت عنوان «رؤیای خرد ـ ذلت روشنگری» برگزار می کند.

13 یورگن هابرمس در سال 1985 انتقاد خود را از پست مدرنیسم (پسامدرنیته) در «بحث فلسفی مدرنیته» تدقیق می کند . 12 جلسه تدریس. در این جلسات میان دو فرم اکتوئل وداع پسامدرن با سنت خرد فرق گذاشته می شود:

1 فرم آنارشیستی وداع با خرد

2 فرم کونسرواتیو وداع با خرد.

14 همزمان، آلبرشت ولمر ـ پروفسور فلسفه در شهر کونستانس ـ با کتاب خود تحت عنوان «راجع به دیالک تیک مدرنیته و پسامدرنیته» ـ «انتقاد از خرد مابعد آدورنو» (1985) اعلام وجود می کند (و برنده جایزه آدورنو به مبلغ 50 هزار یورو می شود. مترجم)

از آنجا که در این بحث، روشنگران نوین از اتیک پیشرفت و پیش بینی به دفاع برمی خیزند و پست هیستوریست ها و پست مدرنیست ها بر این نظر پافشاری می کنند که پل پیوند میان گذشته و حال بطور قطعی از هم گسیخته است و باور مصرانه بر برابرنهادی (آلترناتیوی) در آینده، روشنگری و پیشرفت را خرافه ای سنتی تلقی می کنند، این بحث از همان آغاز بعد سیاسی کسب می کند.

سازماندهی تجمعی تحت عنوان «آینده روشنگری» از سوی پطر گلوتس ـ رهبر حزب سوسیال ـ دموکرات آلمان ـ در فرانکفورت در سال 1987 این حقیقت امر را روشن تر نشان می دهد.
هفته نامه «تسایت» در 18 دسامبر 1987 از کنگره «آینده روشنگری» گزارش می دهد. اعلام محتاطانه مارش به پیش! در سرتیتر روزنامه «تاتس» در 17 دسامبر 1987 راجع به «کنگره روشنگری» می خوانیم:  «روشنگران در پسامدرنیته حرفی برای گفتن ندارند. فرهنگ چالش، بدون علاقه به چالش!»
کلوگ از «آغاز معرکه» و یا تضمین مفهوم سخن می گوید.خلاصه کلام هفته نامه «تسایت» از قرار زیر است:  «تغییر موضع؟ در سال 1975 کنگره نام داشت. شیپور حمله به پیش برای تسخیر مجدد هژمونی معنوی از راست. در انجمن یهودیان در فرانکفورت، بدان نام آینده روشنگری داده اند، بدون علامت سؤال، بدون علامت فراخوان. فرمان هجوم محتاطانه. اما متدها و آماج های روشنگری را نمی توان از هم مجزا ساخت و لذا ـ ظاهرا ـ شروع مارش از چپ محال است.  گام بعدی پس از این مقدمه، بحث تعیین کننده در زمینه وسایل و طرق خواهد بود. از آنجا که وقت تنگ است و هر روز آبستن حوادث تعیین کننده ای است، روشنگران نباید زیاده از حد این دست، آن دست کنند.»
گزارشگر روزنامه «تاتس» اما بر عکس او می نویسد:  «اما فراخوان زیرکانه «چپ ها» از سوی رهبری حزب سوسیال ـ دموکرات به وفاداری به مفهوم پیشرفت ـ به مثابه وسیله تدافعی خویش ـ کسی را گول نمی زند. برای این که آن فقط یک «مالیخولیای مد گشته» (به قول گلوتس، رهبر حزب) نیست، اگر حتی در رأس برج بابل هم شاهد پیدایش تردید نسبت به پیشرفت باشیم. کنگره دندان نداشت.»
اگر کسی بی آنکه به دلایل اخلاقی و یا سیاسی به طرفداری شتابزده از این و یا آن حزب بپردازد، در صدد پی بردن به پیدایش و فونکسیون این چالش مشاجره آمیز به میراث مانده برآید، طولی نمی کشد که به جریان آموزنده ای در زمینه تاریخ تئوری پی می برد: دیالک تیک روشنگری هورکهایمر و آدورنو هم برای روشنگران نوین و هم برای مخالفین پست مدرنیستی آنان متن کلیدی محسوب می شود. تفاوت این دو موضع گیری تنها در نتیجه گیری متضاد مثبت و یا منفی آنها از ساخت تاریخی ـ فلسفی پیشرفت برای درک زمان حال و تعیین سمت گیری آتی خویش است: آنها یا پیشرفت را به مثابه چیزی تلقی می کنند که یا به پسگشت استحاله یافته و یا به مثابه چیزی به «خودتخریبی روشنگری» منجر شده است.
به نظر من مجادله میان کلاوس لرمن[19] و دیتمار کامپر[20] در مجله مرکور و مقاله هانس اولریش گومبرشت[21] تحت عنوان «پست هیستوریسم، اکنون» به عنوان فصلی در بافت این چالش بین المللی قابل توجه جدی اند.
اینجا هم بحث ایدئولوگ های پست هیستوریسم و پست مدرنیسم بر سر «پایان تاریخ» و «طرح تمام ارضی مبنی بر اینکه روشنگری فقط به تکرار اساطیر می پردازد و بی شک به فاجعه منجر می شود» است.

 بنظر پروفسور کلاوس لرمن «در پشت سر تفکر مبتنی بر اعتراض سطحی هیچکاره و پرگو، توافق پلیدانه با فاجعه» و «نتایج حاصل از اثبات فقدان حس فاجعه، چرندیسم (ابسوردیسم) تا حد معینی مد گشته پنهان شده» که «با توجه به دو میلیون نفر بیکار و حقوق تضمین شده کارمندان عالیرتبه، نه مضحک، بلکه بی رحمانه و بی شرمانه است.»

دیتمار کامپر در پاسخ به پروفسور کلاوس لرمن می نویسد:  «اینکه امروزه چرخ بر وفق مراد روشنگری نمی گردد، علتش قبل از همه نه گروه کم شمار روشنگری ستیزان، بلکه مدافعان روشنگری است که مثل علف هرز به طور روزافزون رشد می کنند. معرکه هائی برای نجات روشنگری برپا می شوند که بیشتر به بی اعتباری هرچه بیشتر روشنگری می انجامند. موضع گیری آدم ها در مجموع نسبت به عصر جدید، روشنگری آغازین و مدرنیته غیرقابل تحمل شده است. تنویر نه تنویر، بلکه تخریب است. باید به این مسئله توجه داشت. این شکست است.
شاید قبل از همه باید در جهت توصیف شکست تلاش به خرج داد، تا برای مغز انسانی قابل قبول گردد. پایان جهان شاید اتفاق نیفتد. زیرا در این فاجعه پست هیستوریست ها و پست مدرنیست ها مداخله نمی کنند.فقط طرفداران روشنگری اند که باعث اغتشاش اند...بس کردن با پایان، شاید تحت تأثیر پست مدرنیسم و پست هیستوریسم بوده است.»
 دیتمار کامپر(و نه فقط او) ظاهرا بر این باور است که بحث مربوط به «خودتخریبی روشنگری» فقط از سوی روشنگران نوین ادامه داده می شود و تنها آلترناتیو تئوریکی و سیاسی واقعی نسبت به این روند خود تخریبی عبارت است از توضیح پست مدرنیستی روشنگری ستیزی.
این نتیجه گیری اگرچه نادرست است، ولی حاکی از آن است که پست هیستوریست ها و پست مدرنیست ها در چارچوب مدل فلسفی ـ تاریخی دیالک تیک روشنگری، خود را به غلبه بر تفکر ترادیسیونالیستی (سنت گرایانه)، یونیورسالیستی و فلسفی ـ تاریخی روشنگران نوین قادر می دانند و مدعی حل این مسئله از طریق بازتولید فلسفه تاریخ ترادیسیونالیستی با خصلت از ریشه منفی اند.
نتیجه نهائی این قطع رابطه ی ظاهرا ریشه ای با سنت، از این رو ـ همانطور که فردریک جیمسون [22] نشان می دهد ـ «سطحی گرایی جدیدی است» و «بر باد رفتن تاریخیت ناشی از آن است که هم خود را در رابطه با درک عام از تاریخ نمودار می سازد و هم درک زمانی «خصوصی» خود ما را تحت تأثیر قرار می دهد.»
علاوه بر این، نفی تام و تمام سمت گیری عملی در جهت تحول جامعه نیز جزو این نتیجه گیری ها ست. کسی که پیشرفت را به مثابه پیشرفت به قهقرا تلقی می کند، برای او به طور منطقی تنها آلترناتیوی که نسبت به فاجعه باقی می ماند، دست رد زدن بی چون و چرا بر سینه هر پیشرفت و یا هر گرایش پیشرفت طلب در گذشته و حال، هم به لحاظ عملی و هم از جهت نظری خواهد بود.
انتقاد دیتمار کامپر از روشنگران نوین نیز در توصیف شکست های روشنگری خلاصه می شود، تا او بتواند «در روشنگری مورد نظر خویش روح تازه بدمد و میدان عمل از اسطوره و مدرنیته همزمان به عقب و جلو ترک گفته شود.»

سمتگیری هانس اولریش گومبرشت در زمینه آینده نیز از این لحاظ با سمتگیری دیتمار کامپر فرق چندانی ندارد. به نظراو «تکلیف عاجل و مبرم مورخین نه زمزمه، بلکه فریاد است. فریاد مبنی بر این که آنها نه احیا و فعال کردن مجدد مدل های عملی ایام سابق را می توانند تأیید کنند، نه با تعیین سمت گیری آینده ساز برای عمل انسان ها در حال حاضر موافقند و نه با پراتیک هیستوریوگرافیکی (تاریخ شناسانه) مبتنی بر تداوم شعور تاریخی انسان ها سر سازگاری دارند.»
این تکلیف عاجل و مبرم هانس اولریش گومبرشت به معنی وداع «با اساطیر تاریخی تدوین شده از سوی هگل و مارکس» و «همزمان به معنی وداع با طرز تفکری است که یونیورسالیستی، آماجگرا و سوبژکت مرکز باشد و هم چنان مسئله غیرتاریخی مربوط به معنی روشنگری در حال حاضر و آینده را مطرح کند.» آن چه که از این تخریب لفظی همه جانبه جان سالم بدر می برد، روشن است.
به نظر گومبرشت، «برای کسی که حال حاضر را به مثابه «پساتاریخ» تلقی می کند، از گذشته فقط چیزی می ماند که شباهت عظیمی به حال حاضر دارد، به قرون وسطای واپسین می ماند، عصری که تحت سیطره ترس از پایان جهان قرار دارد.»
گومبرشت ـ همزمان ـ تفکری را تبلیغ می کند که هم اذن طرح سؤال می دهد و هم اجازه حرکت:
تفکری که «نئوکنسرواتیسم» و «فلسفه پسامدرن» را همراه با امکانات و سنن فکری مختلف دیگر به رسمیت می شناسد و به عوض تلاش در جهت نجات روشنگری به سرهم بندی کردن مفهوم جدیدی کمر می بندد که عناصر اصلی اش به شرح زیرند:

1  «جایگزین کردن آماج واحد بوسیله آماج های نزدیک بی شمار.»

2 «جایگزین کردن مفهوم کمال بوسیله مفهوم تضمین بقای بشر.»

3  «شاید هم تعویض انسان روحانی مکلف به تکامل، به وسیله انسان جسمانی نگران بقای بشر.»

اگرچه برشماری دلایل فوق الذکر بر له و علیه روشنگری و پسامدرنیته در بحث جاری کنونی فقط در حد اشاراتی و ذکر نکاتی بوده اند، ولی به نظر من همین دلایل به دلایل زیر کافی اند:

1 این دلایل نه تنها تأییدی بر صحت تشخیص ورنر کراوس هستند که می گفت «روشنگری به پیش تاریخ دوران ما تعلق دارد» و «پرداخت به ایده های روشنگری اتلاف وقت نیست»، بلکه علاوه بر آن، نشان دهنده این حقیقت امرند که میان درک تاریخی از روشنگری و دوران تاریخی معاصر و دورنمای آتی آن پیوند بی واسطه برقرار است.

2 علاوه بر همه اینها، تلاش پست مدرنیسم و پست هیستوریسم در جهت روی گردانی از روشنگری نوین بسیار درس آموز است . زیرا همانطور که کریستوف تورکه[23] خاطرنشان می شود، پست مدرنیسم امکان وقوف به این حقیقت امر را پدید می آورد که نبوغ پرستی ـ دمل خاص رومانتیک ـ و ضربه روحی فلسفی از عرف روشنگری چه زخم ژرف شگرفی برداشته است.

3قابل توجه و تأمل این حقیقت امر است که انقلاب تئوریکی انجام یافته از سوی مارکس و انگلس که «ریشه ای ترین گسست با ایده های به میراث مانده» بوده، به نظر پست هیستوریست ها و پست مدرنیست ها ـ به هر دلیلی هم باشد ـ انکار می شود.این مسئله در نگاه اول، بی اهمیت بنظر می رسد.اما در واقع، چنین نیست.
ورنر کراوس در سال 1947 ـ 1948 در مقاله ای تحت عنوان «پایان فلسفه بورژوائی» می نویسد:  «اگر اشتباه نکنم، مارکسیسم هرگز نمی توانست بدون افشای این حقیقت امر که آثار فلسفی ما بعد هگل، اکلکتیکی (درهم جوشی)از فرمول های کهنه اند و یا به مثابه توصیفات اوضاع سوبژکتیف به معنی از خود بیگانگی پیشرونده حاملین شعور بورژوائی اند، به تشکیل سیستم فلسفی نوینی فراتر از هگل نایل آید.»
4بحث فعلی در باره روشنگری و ایده های به میراث مانده میان روشنگران نوین و پست مدرنیسم پست هیستوریستی نشان دهنده مستند این حقیقت امر است که مارکسیسم اشتباه نکرده است.
علیرغم انواع همواره جدیدی از شک و تردید بازتولید شده در زمینه اعتبار و قابل استفاده بودن کماکان متد مارکسیستی نه فقط هگل -مارکسیسم گئورگ لوکاچ و مدل فلسفی ـ تاریخی منفی مخالف آن از سوی هورکهایمر و آدورنو، دلیل روشن بر این حقیقت امرند که «فلسفه آکادمیکی معاصر هرگز نمی تواند از موضع نظری فلسفه کلاسیک منسجم پا فراتر گذارد.»
هم روشنگران نوین و هم پست مدرنیست ها و پست هیستوریست ها در میدان جاذبه این سنت تاریخی ـ فلسفی قرار دارند.

 5 پست مدرنیست ها و پست هیستوریست ها اگرچه مناسب زمان بودن این سنت را به رسمیت نمی شناسند، ولی نه قادر به فراتر رفتن از انقلاب تئوریکی مارکسیسم اند و نه قادر به دفاع از ادعای خود در جهت غلبه بر این سنت اند.تنها کاری که از دست آنها برمی آید، بازتولید مدل فکری تاریخی ـ فلسفی منفی «دیالک تیک روشنگری» با علامت منفی ریشه ای تری است.

6 بدین طریق، سنتگرائی (ترادیسیونالیسم)تاریخی ـ فلسفی روشنگران نوین و سنت شکنی تاریخی ـ فلسفی منفی پست مدرنیست ها و پست هیستوریست ها از نقطه نظر تاریخ تئوری و تاریخ علوم متقابلا به یکدیگر استناد می جویند.
تضاد میان تاریخ و سنت که با پیدایش سنتگرائی (ترادیسیونالیسم)پا به عرصه نهاده و به بحران سنتگرائی تاریخی ـ فلسفی روشنگران نوین منجر شده، مدیریت بحران از سوی پست مدرنیست ها و پست هیستوریست ها را پدید آورده که این بحران را به مثابه آخرالزمان، به مثابه فاجعه، درک و تفسیر می کنند، به مثابه زوال طرز تفکر قدیم و همزمان به مثابه باخت معنامندی عمومی.
نتیجه گیری نهائی ئی که از آن به عمل می آورند، از سوئی رد بی کم و کاست گذشته تاریخی است و از سوی دیگر جانبداری منفی از وضع موجود.
کسی که حال حاضر را دیگر نه به مثابه تاریخ، بلکه فقط به مثابه پساتاریخ (ما بعد تاریخ) درک می کند و یا می اندیشد، برای چنین کسی، حال حاضر چیز همگونی خواهد بود که فقط می تواند در جهت آخرالزمان (پایان جهان) سیر کند، تازه اگر بتواند بطور کلی سیر کند.
بدین طریق، معلوم است که تحت این شرایط، میدان تفکر و میدان عمل هنوز باقی مانده، به طرز روشنی نشانه گذاری و تعیین می شود.
کلاوس لرمن این مسئله را بطور موجز به شرح زیر جمعبندی می کند:  «اگر وقوع فاجعه در هر حال حتمی است، پس هر کاری مجاز است. آنگاه دیگر موضوع کار دانشمندان اهمیتی پیدا نمی کند.نتیجه گیری نهائی از صدور گواهی نامه مبنی بر محو معنامندی، چرندیسم (ابسوردیسم) مد روز است که هنرش متلک گوئی و مزه پرانی است. از آن جمله اند:

1  «روی آوردن به یقین واپسینی که اندام وارگی آنها در اختیارش می گذارد.»

2  «تحقیر نمایشی علم و توهین نمایشی بدان.»

3  «چیره دستی در اغتشاش تئوریکی و مفهومی.»

4  «تفاهم تصنعی و کشکی!»

5  «تمایل به فرقه سازی که در میان هواداران زمینه را برای ظهور گورو[24] آماده می سازد.»

6 «جهانگردی علمی سازمان یافته» و چیزهای بی شمار دیگر از این قبیل .
به قول ورنر کراوس، با گسست و با ماندگارناپذیر و بی اعتبار گشتن سنت دیرمان، نشانه های تزلزل ژرفی در رابطه قرار دارند و همراه با احساس تحول، احساس مرگ خدایان به روح آدمی می خزد. اما تنها در چنین صورتی است که تاریخ سنت قابل ادراک می شود. تنها در چنین صورتی است که تاریخ سنت، خود به مثابه دوران مرزبندی شده، به مثابه واحد حیاتی بزرگ تمامی مراحل توسعه، نمایان می گردد که دیروز را از فردا (دوره گذشته را از دوره آینده) متمایز می سازد.
بنابرین، وظیفه تاریخی عبارت نیست از اتخاذ موضع (موضع گیری ئی که احتمالش بیشتر می رود) با روشنگران نوین سنتگرا بر ضد سنت شکنی پست هیستوریستی و پست مدرنیستی شکست خورده و پیامدهای وخیم آن.

مسئله (برای روشنگری پژوهی مارکسیستی نیز) در واقع باید اثبات این حقیقت امر باشد که تفکر تاریخی نوین ـ آنچه که هانس اولریش گومبرشت نیز صریحا طلب می کند ـ در تداوم بخشیدن به «دیالک تیک روشنگری» از طریق وارونه سازی پست هیستوریستی و پست مدرنیستی رادیکال فلسفه تاریخ سنتی سوبژکت مرکز میسر نمی شود. تلاش عبث و بی ثمر پست هیستوریست ها و پست مدرنیست ها در جهت غلبه بر فلسفه تاریخ سنتی را می توان تأییدی بر صحت تفکر تاریخی نوین تلقی کرد که تاکنون با متد ماتریالیسم دیالک تیکی و تاریخی در رابطه ناگسستنی قرار داشته است، متدی که بر آن است که درک واقعیت با درک خصلت تاریخی حرکت و تغییر سیستم اجتماعی تضادآمیز در رابطه قرار دارد و لذا در جهت تحلیل و درک این خودویژگی تاریخی هر سیستم اجتماعی حرکت می کند، تا بدین طریق به تنظیم پلاتفرم تاریخی لازم برای سمت گیری های عملی نایل آید.
حتی امروز می توان این حقیقت امر را با اطمینان خاطر اعلام داشت، که تاریخ ـ بی اعتنا به این که اوضاع فعلی به طرز پست هیستوریستی و یا پست مدرنیستی در نظر گرفته شود و یا نه ـ به پیش خواهد رفت. مسئله اما این است که این پیشرفت چگونه خواهد بود، بر کدامین گذشته غلبه خواهد شد و کدامین آینده میسر خواهد گردید.

چند و چون این روند بسته بدان است که کدامین پلاتفرم تاریخی در زمینه وظایف کنونی و طرق تحقق آنها قابل پیاده شدن در عمل است.

 

 

 

مطلب را به بالاترین بفرستید: